课题研究论文旅游场中的互动仪式旅游体验情感能量的动力学分析.docx
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课题研究论文旅游场中的互动仪式旅游体验情感能量的动力学分析
94045旅游管理论文
旅游场中的互动仪式:
旅游体验情感能量的动力学分析
0引言
如果将格雷本（Graburn，1977）的旅游仪式理论作为考察旅游者世俗化仪式体验的依据，那么，在旅游者的情境化体验过程中，互动这一建构主体间性的社会过程，有时会以某种仪式的形式呈现出来，并成为聚集和释放情感能量的一个重要的因素。
因此，在旅游体验研究过程中，只要面对“场”的话题，就不可避免地要对仪式所蕴含的这种互动性给予科学的解释。
然而，在传统的旅游体验研究领域，人们还很少就这一主题展开专门而严肃的学术研讨。
不过，仪式研究作为人类学研究中的一个重要领域，却已有悠久的历史，近百年来，已有很多社会研究的著名学者在这一领域进行了系统的探索。
无论是早期以泰勒、斯宾塞、弗雷泽等为代表的神话仪式研究，还是以涂尔干、莫斯等为代表的宗教仪式研究，都曾从本体论上对仪式做出过系统性的阐述，并进而形成了特定的学术传统。
后来的一些著名人类学家，如列维-施特劳斯、利奇、特纳、道格拉斯等，在仪式研究上往往承袭了这一学术传统（彭兆荣，2002）。
历史地看，正是由于社会的“仪式化”（Ritualization）过程，才使得仪式这种现象在社会生活中几乎无处不在。
仪式的普遍性和复杂性也推动了对仪式的学术研究更多地采取交叉学科的视野，基于不同本体论、认识论和方法论的仪式研究层出不穷，分别以描述、解释和诠释为目的的仪式研究成果的积累，使得相关的社会学研究逐渐形成了一棵分枝越来越茂盛的仪式知识树（Sehechner，1993）。
就仪式的概念而言，尽管学者们所见各有不同，但总体来看，无外乎把仪式的概念分为狭义与广义两类。
狭义的仪式往往被限定在宗教与特殊族群的特殊层面，而广义的仪式则可以包括人类社会活动中的各种行为，如日常生活中的问候与告别。
在广义仪式概念的基础上，戈夫曼（Golfman，1967）承袭了涂尔干（Durkheim）和拉德克利夫（Radcliffe）的观点，提出了“互动仪式”一词，并将其解释为一种表达意义性的程序化活动。
柯林斯（2009）则又在戈夫曼的理论基础上提出了“互动仪式链”理论。
这一理论认为，人们的一切互动行为都发生在一定的情境中，而情境中的互动仪式必然是一个具有因果关联与反馈循环的过程。
柯林斯指出，一个完整的互动仪式应该包括4个构成要素：
（1）两个或两个以上的人聚集在同一场所，因此不管他们是否会特别有意识地关注对方，都能通过其身体在场而相互影响；
（2）对局外人设定界限，因此参加者知道谁在参加，而谁被排除在外；（3）人们将注意力集中在共同的对象和活动上，并通过相互传达该关注焦点而彼此知道了关注焦点；（4）人们分享共同的情绪和情感体验。
在这四大构成要素中，相互关注的焦点和共享的情感体验是构成互动仪式的最重要的两个要素，要素之间彼此强化，相互反馈，通过符号互动与成员间的身份认同，最终使参与者体验到群体的团结感并获得新的情感能量（EmotionalEnergy）。
纵观旅游现象的独特性，不难发现，这一理论命题在旅游世界中具有突出的事实支撑，但至今仍未引起旅游理论界的关注。
本文以“互动仪式链”这一理论为基点，试图通过发掘旅游场、互动仪式与情感能量之间的逻辑关系，从情感能量的角度去解释引发旅游这一社会现象的根本动力以及基于这一根本动力所产生的相关现象之间的因果关系。
1情感能量：
个体互动的内驱力
1.1情感与情感能量
情感在人类社会中占据着重要位置，人类活动的典型特征之一就是在形成社会纽带和建构复杂社会结构时对情感的依赖（乔纳森?
特纳，2007）。
现代心理学也强调，情感乃是带有目的性的现象，因此它可以表现为包括信仰、判断、理性和思想的认知状态，每种情感都表达了对于主体有特殊意义的内驱力、本质、需要、动机、目标或期望（史华罗，2009）。
诺尔曼?
丹森（1989）认为，情感处于社会生活的所有层次。
情感互动是一个相互作用的过程，它把两个或两个以上的人结合在一个共同和共享的情感体验环境或场域当中。
张兵娟（2012）指出，情感是人们在互动中主动选择和创造的结果，并通过特定的行为和符号来表现、传达和显示。
因此，情感既构成了人们行动的原材料，又构成了人们互动交流的符号象征和社会交流的工具。
相对于情绪而言，情感具有相对的稳定性，而这种相对稳定的情感状态往往是短期情绪通过互动仪式之后的转化或积淀。
由于情感是一个非常复杂而又难以量化分析的概念，所以当我们在试图将其解释为个体行为的原动力的时候，只能在具体的情境和个体互动中分析，而不能视为一个普适性的解释概念。
鉴于此，柯林斯提出了“情感能量”这一概念，旨在用来解释人们互动行为的内驱力。
情感能量不同于通常意义上的情感，在柯林斯的“互动仪式链”理论框架中，它的地位近似于弗洛伊德精神分析理论中的“力比多”，都被用以解释人的心理现象发生的根本驱动力。
这种情感能量是一种参与社会互动与获得成员身份的渴望，带有明显的社会取向。
对个体而言，情感能量的追求虽是一种自我满足的行为，但在客观上构成了群体团结的促成因素。
1.2柯林斯“结构观”下的情感能量匹配
为了用情感能量解释仪式互动的动力学机制，柯林斯（Collins，1975）进一步指出，情感能量是互动的真正驱动力，是社会互动中首要的利益。
个体互动仪式中投入的如时间、精力、物质、符号资本以及情感等各种成本，目的就是为了获得情感能量的最高回报。
对于一个互动仪式而言，不仅是符号资源相匹配的问题，更是情感能量相匹配的问题。
如果将这个问题用逻辑符号来表达，我们可以将情感能量看作是一个连续统，在这个连续统上散布着拥有不同强度的情感能量个体（见图1）：
图1情感能量（EE）分层连续体
与马克思?
韦伯提出的社会分层理论不同，柯林斯（Collins，1975）将情感能量的不平等作为社会分层的关键尺度，从而使得社会结构的划分从静态标准转化为动态特征。
特纳（JonathanTurner，1986）称柯林斯的方法是“微观结构的方法（microstructural）”。
在这一框架下，柯林斯把社会结构界定为由特定情境中的行动者不断重复的、在时间上不断延伸的“互动仪式链”。
按照他的说法，具有高强度情感能量的上层阶级（A1，A2，其中，脚标1和2表示互动的两人或两个群体，以下B、C同）统治着低强度情感能量的下层阶级（C1，C2），而中间是具有中等能量的中产阶级（B1，B2）。
在一个互动仪式中获得情感能量的人往往是可以支配仪式的人，他们在社会结构中往往处于被关注的中心并拥有相当的权势。
柯林斯的情感能量匹配观点在本体论上的这种显著的“结构观”，在解释一般社会仪式尤其是宗教仪式的互动时显示了充分的解释力，结构化的社会现实使得大多数社会互动仪式往往依照此种模式展开，从而成为社会生活中司空见惯的现象。
在柯林斯的这一模型中，一方面，情感能量是作为互动仪式的前提存在的；另一方面，情感能量的量级及其匹配决定着互动的成败。
因此，一般情况下，只有情感能量量级达到一定程度的时候，互动仪式才有可能展开。
这时，具有高强度情感能量的人（A组）在选择互动仪式时往往会避开与他具有同等高强度情感能量的人，以免自己在互动仪式中与对象形成正面交锋和势均力敌的情形。
而那些具有较低情感能量的人（C组）往往处于不受关注的边缘地带，内心的压抑使得他们很难在“结构化”社会充满主动和自信的情感能量，因此也往往被排除在成功的互动仪式之外。
如此一来，只有高强度情感能量的人与中度情感能量的人相互匹配，才有可能形成一个典型而成功的互动仪式。
一方面，高强度情感能量的人依然可以在互动仪式中处于一个核心的位置；另一方面，处于中度情感能量的人往往可以在心甘情愿的遵从和积极的回应中找到归属和共鸣，从而形成共同的情感能量。
互动仪式的成败也就在共同情感能量形成的过程中得以达成。
可见，在柯林斯的情感能量匹配模型中，已经断然将低情感能量的C群体从互动仪式中排除，并且拒绝了同等高强度情感能量个体之间彼此匹配的包容性，最终只能以情感能量的A1B1、A1B2、A2B1、A2B2的组合形式进行匹配。
尽管这种匹配观解释了一些社会仪式尤其是以权力元素支撑的社会仪式（如宗教），但这一模型同时也容易夸大权力的作用，从而否定了权力缺位甚至权力颠覆情境中产生互动仪式的可能性。
换言之，柯林斯笔下的情感能量匹配由于充满了以权力主导的结构化社会分层的色彩，使他的模型无法解释在“反结构”的互动仪式情境下情感能量如何匹配的问题。
1.3旅游场中的情感能量再匹配
如前所述，在柯林斯的理论模型中，“结构化”互动情境中所生成的情感能量往往是遵从性的，其自由度很低，本质上也是以对低情感能量一方的心灵压迫为代价的。
然而，如果将互动仪式的社会功能与个人功能同时予以考虑的话，那么不可否认的是，对于一个成功的互动仪式而言，其所追求的共同情感能量最大化的目标是可以在日常结构化社会中的权力出现缺位甚至颠覆的情境中达成的。
这样的情境在社会现实中不仅是存在的，而且在某种情况下的表征还是特别突出而普遍的。
维克多?
特纳（2006）在讨论仪式过程的“结构与反结构”问题时曾对这种情况作了分析，他发现，这种“反结构”状态是在通过仪式中的阈限阶段出现的，在阈限期内，受礼者彼此之间往往会形成一种同志关系和平等关系，世俗的级别和地位之分消失了，或是被同化了，最终形成一种反结构的彼此交融的共同体。
大量的研究业已证明，旅游世界便是这样一个由诸多可能存在反结构状况的旅游情境和旅游场所构成的、异于日常生活世界的时空框架，因此，针对这种独特的场域中的仪式互动行为，如果要想借鉴柯林斯的情感能量匹配模型来做出全面而正确的解释，必然要求对它做出适当的理论调整。
旅游场的概念是受到勒温和格式塔心理学的启发而提出的一个概念（谢彦君，2005）。
与布迪厄（Bourdieu，1992）提出的以社会关系和权力斗争为鲜明特征的场域理论不同，勒温对于行为主体的动力研究，强调人与环境的关系和相互作用，突出人的情感意志和人格，侧重于在行为发生的具体情境中研究人的行为和心理。
这种重视主体的主观感受，强调主体的能动性与环境的当下性，使勒温的场域理论与布迪厄以不自由资本交换为中心特征的场域理论有所不同，是一种更加注重从人性或人心的角度去考察行为主体的“场域”理论。
旅游场这一范畴便是在勒温场域的理论基础上提出的。
总体上看，它是心与物的统一，是作为远因而存在的氛围情境和作为近因而存在的行为情境相互作用的产物（谢彦君，2005）。
这种心-物结合而生的旅游场，表达了旅游需要和旅游景观之间互为因果、互为条件而存在的特性，它也说明，当旅游者的行为情境在受到氛围情境调节时，以自我为中心的心理场也在活动着，由此形成的是一个由自我-行为情境-氛围情境等进行动力交互作用的心物场（见图2）：
图2旅游场整体情境关系图
注：
图中虚线表示弱关系，实线表示强关系。
在图2中，分别以远因和近因而存在的刺激因素，既有环境的因素，也有心理的因素。
可以看出，旅游场作为旅游者行为反应的当下情境，它是一个以地理环境（即旅游景观的空间场域）为基础的物理场和以心理环境（主观心理情感）为基础的心理场交互作用而形成的心物场。
这个场域的动力学机制的本质，取决于旅游者在旅游场中的核心诉求。
换言之，旅游的本质将决定旅游场的动力机制及其运作方式，它也将是检验柯林斯“结构化”的情感能量匹配模型是否具有解释力的一个决定性因素。
尽管人们对于旅游本质的认识存在着一些差异，但就一些主要观点来看，这些差异未必可以说是本体论上的根本差异。
因为，从一些占主流的观点来看，不难发现，不论是愉悦体验（Cohen1979；谢彦君，1998），还是异地的身心自由（曹诗图，等，2011），抑或是本真性理论（MacCannell，1973；WangN，1999），甚至是诗意的栖居（杨振之，2014），在这些貌似不同的观点中，都有一种共同的倾向，即：
认同旅游这一活动体现了行为主体（旅游者）对日常生活的某种反叛（Graburn，1977；Gottlieb，1982）。
更具体地说，旅游是对日常生活中结构化的社会关系的反动，是对不自由资本（物质、服务、知识、身份、地位等）在生产、流通的过程中所形成的现实社会的逃逸和补偿。
也正基于此，使得旅游场中的互动仪式具有了明显的“反结构”特征。
在这种情况下，旅游者的情感能量恰恰是被从韦伯的社会分层的束缚与压抑中解放出来，因此，其再匹配的原则必然以对原有分层结构的反动为特征。
在这一动力驱使下，旅游者将不再刻意坚守自己的固有社会层级，反而会逐求由打破这种层级所带来的情感能量的提升。
其情感能量的生成与提升，是在“反结构”或“解构”的旅游场中实现的，这使得柯林斯模型中原有的因社会层级高低而自然禀赋有高低不同情感能量水平的人，在旅游场中得以转化成一种拥有或获得新的情感能量的当下旅游者。
所以，一个明显的结论是，旅游场中的“反结构”状态，使得旅游者的情感能量可以得到重新匹配的机会。
换言之，在旅游场的动力机制驱使下，图2所给定的匹配方案会发生变化，情感能量最终不仅仅只是以A1B1、A1B2、A2B1和A2B2的形式得到匹配，还可能形成以A、B、C之间及其内部的自由排列组合为原则的再匹配。
2互动仪式：
情感能量的动力机制
2.1神圣游程――旅游仪式论模型
柯林斯在讨论互动仪式链问题时，并未将旅游纳入他的视野，因此，其理论对旅游现象的解释有所局限也是自然的。
而直接将旅游视为一种仪式的观点，最早来自格雷本（Graburn，1977）的著述。
格雷本将涂尔干关于宗教仪式的神圣/世俗观点以及根纳普所提出的通过仪式理论结合在一起，进而提出了旅游仪式论，即把旅游这一特殊的社会活动放到仪式的功能和过程中去研究。
他将旅游理解为一种仪式，一种与日常家居生活和工作形成强烈反差的、集休闲和旅行于一体的特殊仪式（Graburn，2001）。
由此，格雷本提出了关于旅游的“世俗-神圣-世俗”三段论结构模型。
这一理论模型的提出，在国内外得到了众多学者的认同和回应（赵红梅，2007；田敏，撒露莎，2015）。
不过，尽管格雷本的“世俗-神圣-世俗”模型因直接纳入了时间维度而在表面上给人以动态的印象，但本质上并未充分强调旅游者在经历了这一过程之后所发生的变化。
事实上，旅游活动本身并非仅仅是一个随着时空流转而延续的机械过程，更重要的，它还是旅游者经由不同氛围情境和行为情境及旅游场的交互作用之后所获得的一个当下全新体验。
从这个意义上说，应该将这种全新体验放置在一个动态循环的因果链条以及整体意义层面去把握，而不是仅仅将其放置于一个两分的、定性的甚至是二元对立的时间流动框架中。
为此，谢彦君（2005）对格雷本的神圣游程模型做了进一步的修改（见图3）。
他认为，当旅游者从一开始的世俗生活世界（AB）走进神圣的旅游世界（CD）之后，其身心状态会发生程度不一的改变，且这种改变通常是积极向上的，因此，当旅游者再次回归到日常生活中时，其所处的阶段（EF）不可能再回到旅游之前的那个原始状态（AB），旅游的神圣性使得旅游者回归后的状态必然是一个高于或不同于其前期AB阶段的新状态，从而呈现为螺旋式上升的模式。
经过这种修正，格雷本的旅游仪式论模型不仅可以借助于仪式的概念以揭示旅游与日常生活的区别，也通过与宗教仪式的直接比照而强调了旅游的神圣意义。
尽管这种比照有可能使格雷本的旅游具有某种神秘色彩并自然缩小了旅游范畴所涵盖现象的广泛性（瓦伦?
史密斯，2002），而且格雷本将这种出行前（AB）阶段直接描述为“快乐阶段”、旅游中（CD）描述为“兴奋中间”、旅游后（EF）描述为“苦甜交织”（彭兆荣，2007）的定性结论都在不同程度上固化了旅游体验在动态循环中的整体统一性与不确定性，但无论如何，格雷本的努力毕竟使旅游与仪式之间在理论上的连通成为可能，并从而展现了一个新的、适当的研究进路。
图3经过修正的格雷本神圣游程模型
资料来源：
谢彦君.旅游体验研究：
一种现象学的视角[M].天津：
南开大学出版社，2005。
2.2旅游互动仪式中的情感能量
经过上面考察，可以看出，柯林斯在讨论互动仪式时对情感能量的关注以及格雷本在归纳旅游的仪式性特征时所总结的理论模型，是两个可以在旅游世界中结合起来加以运用的理论框架。
如前所述，情感能量是个体互动仪式行为的驱动力，因此，将情感能量作为旅游场中旅游行为的内驱力是有事实和逻辑基础的。
个体的情感能量是一种采取行动时自信、兴高采烈、有力量、满腔热忱与主动进取的感觉（柯林斯，2009）。
作为行为主体的个人，其情感能量的形成根植于其在每一个生活际遇下引发的各种情绪情感的积累。
短期的情绪情感在一定条件下（如互动仪式）可以转化为情感能量。
现代社会中由社会分层导致的结构化关系将人们的行为限制在社会理性而非个人理性的基础上，而对情感能量的追求恰恰是个人理性的体现。
然而，在受各种体制化、制度化因素制约的熟人社会中，通常是难以提供个人逐求情感能量的现实环境的。
与此相反，在旅游世界的旅游场中，脱身于日常环境的旅游者个体对高峰体验的逐求心态恰恰是实现情感能量最大化的体现。
于是，借助于“高峰旅游体验”的达成，情感能量在旅游体验互动仪式中的作用便会得到淋漓尽致的发挥。
如果结合上述修正了的格雷本仪式模型做进一步深入的分析，就会发现，作为互动仪式的内驱力，情感能量在旅游行为的全过程中往往是呈现循环式流转变化的。
如下图所示（见图4），AB是人们所处的日常生活环境，在这种条件下，由于受制于结构化的社会关系的制约，人们内心的情感能量在日常生活中不但得不到补偿，反而会不断衰减，最终表现出对日常生活环境的不适应。
此时，寻找新的环境成为一个缓减心理张力、提升情感能量的有效途径。
换言之，处于AB阶段的个体，身心自由处在匮乏的状态之下，而这种匮乏也正是引发情感能量需求的直接原因。
当这种匮乏感愈加明显时，就会产生一种逐求情感能量提升的驱动力。
随之也产生了一个新的社会分层――潜在旅游者。
就其情感能量而言，可以把他们置放于BC阶段，因为他们已经产生了旅游的动机，甚至已经形成旅游决策，所以在外显行为上他们已经开始为自己的旅游体验做出多方位的出行准备，而在内隐心理层面上则表现为期待、兴奋、紧张、好奇、担心等情绪体验。
处于CD阶段的情感能量是通过旅游者之间的群体互动产生的，它是情感能量聚集、形成的一个至关重要的过程。
在这一阶段，交错存在着不同的互动仪式，它们构成了每一个旅游场中的重要活动内容，旅游世界就是由这样一系列性质不同的旅游场串联、组合而成的别样生活空间。
当人们结束了旅游世界中的旅程，即将回归到日常生活世界中时，在不同旅游场下所形成的各种情绪情感经由互动仪式而转化为新的情感能量，即A’B’阶段。
这种新的情感能量的获得使旅游者在重新回归到日常生活环境中时，不再感到压抑和紧张，而表现出精力充沛、自信主动的状态。
当然，这种旅游归来后所获得的新的情感能量，往往会在结构化的日常生活中渐渐释放（B’E），直至消耗殆尽，此时，整个人的心理状态又回到了与早期匮乏阶段相像的新的匮乏阶段（EF），于是，新一轮的情感能量诉求的动力再度呈现，并在旅游世界和日常生活世界中实现新一轮的流转，且这种流转进一步呈现出螺旋式上升的规律。
图4旅游互动仪式中的情感能量
3具身与关注：
情感能量的情境表征
3.1旅游体验过程中的身体在场
将格雷本和柯林斯的理论嵌入旅游场模型，凸显了旅游者“身体在场”的互动仪式特征。
这里所说的“在场”，是身体本身处在行为发生的情境现场，因此也是一种主体间交往互动的实在关系。
它一方面意味着能够对其他在场的身体发生作用，另一方面也可能是指在场的行为主体能够对其他在场的身体的刺激做出应对，甚至能够控制、操纵其他在场的身体（赵建国，2015）。
这一现象被当代心理学和认知科学作为一个热门话题来加以研究（Aschwanden，2013；Kiverstein，2012），而“具身”或“具身性”（embodiment）这一范畴也标示着一个日益重要的研究领域的形成。
根据具身理论的观点，认知是具身的（Wilson，Golonka，2013），而具身则是一种身体经验，是通过身体感觉和运动体验来建构体验主体赖以思考的概念和范畴（叶浩生，2014）。
显然，旅游交往行为作为个体的人在旅游场中的一种主体间性的建构过程，或者说，广泛存在于旅游场中的互动仪式，总是以旅游主体的身体在场作为旅游体验的必要条件的。
简言之，旅游体验的实现路径总是通过身体在场的方式才得以实现的。
3.2相互关注和共同关注
旅游者的具身体验是借助于多种官能的共同作用实现的。
不过，如果把旅游体验过程中的交往互动作为一种最突出的具身体验形式加以研究，那么，旅游者个体间乃至群体间的关注行为则可以构成这一主题中的焦点。
按照互动仪式理论的观点，互动仪式的核心机制是高度地相互关注，即高度地互为主体性，同时与高度的情感连带（通过身体的协调一致、相互唤起参加者的神经系统）结合在一起，从而形成与认知符号相关联的成员身份感，同时也为每个参加者带来高涨的情感能量，使他们感到有信心、热情和愿望去从事他们认为道德上容许的活动（柯林斯，2009）。
在旅游体验过程中，不管是进入旅游场之前的旅游凝视，还是进入旅游场之后的个体及群体间互动，此类关注行为都带有普遍性和重要性。
为了进一步描述旅游世界中的此类关注行为，我们将其划分为相互关注和共同关注两种类型。
相互关注是旅游世界行动者主体间的彼此关注，它不仅包括旅游者与旅游者之间的相互关注，还包括旅游者与当地居民之间以及当地居民内部之间因旅游事件而引起的相互关注。
这种关注形式强调作为行为主体的人与人之间的关系，重视自我主体与对象主体的交互活动，承认主体间性是交互的，即自我与其他主体的共在。
这样，以主体间性为特征的相互关注必然是一种在场的情境性关注。
我们用下面的公式去表示相互关注的一般形式：
P1P2
其中，P1与P2为互为关注对象（同时也是互为关注主体）的个人（或人群）。
此公式抽象地表征了旅游情境中相互关注的主体双方的地位、关系和性质。
在旅游情境中，即使相互关注是借助于互动仪式而产生的，根据特纳的反结构理论，P1与P2之间的相互关注也往往是建立在群体团结和身份认同的基础上，关注主体之间因文化和社会地位而形成的结构性差异已经消弭，主体间自由的情感交流已没有障碍，这样，情感能量的形成与聚集也由此成为可能。
与相互关注对应而又不同的另一个概念是共同关注。
在旅游体验的过程中，旅游世界中某种“刺点”（punctum）（罗兰?
巴特，2003）景观或景观“刺点”的存在，以及由厄里（2009）所给出的“旅游凝视”（touristgaze）这一概念所表征的旅游景观现象的存在，使得旅游者之间的共同关注成为一种突出的互动现象。
比如，依照模仿律，旅游者可能会因为某一景观得到了他者的特别关注而主动选择关注同一景观，最终形成了一种共同关注。
时尚的形成机制也与这种共同关注有关。
在旅游世界中的共同关注，强调的是由两人或两人以上构成的旅游主体对旅游景观（包括景观化了的人）或旅游事件的同时同地的共在性关注。
就此而言，共同关注与厄里的“旅游凝视”有颇多可融通之处，尽管其内涵远没有旅游凝视丰富而深刻――因为厄里的旅游凝视概念已经被提升为一种隐含权力意味的视觉特征，是旅游者透过符号的消费和收集而得以建构，其重点是从日常生活的经验中所分离出来的、到旅游景点追寻的符码，因而这种符号化的凝视是浪漫的、大众的、多元的和流动的（厄里，2009），因此与这里所说的单向而且单纯的共同关注的概念还是有所区别的。
共同关注，主要用于描述旅游场中旅游主体对旅游客体（包括景观化的人所表征的旅游客体）的群体性单向关注，尤其强调作为主体的人对环境客体的作用力。
同样，我们也可以用如下公式表示共同关注的内涵：
3.3旅游场、互动仪式和情感能量之间的关系
现在，可以把前述几个重要的理论范畴――旅游场、互动仪式和情感能量――统一起来加以讨论了。
根据前文的分析，可以看出
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