第八讲中国古代政治思想的总结.docx
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第八讲中国古代政治思想的总结
第八讲中国古代政治思想的总结
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可溯于先秦时期，先秦儒家思想的积极因素之一是经世致用、倡导务实的风气，在义利之辩方面，注意到利的重要，这种思想因素被后世广为阐发，形成了具有积极意义的传统功利思想。
功利思想的代表人物主要有韩非、李觏、王安石、陈亮、叶适等人。
功利思想作为中国传统政治思想的重要发展线索之一，主要是在宋代的历史条件下发展起来的，大体上可分为三个发展阶段，一是形成阶段。
这一阶段主要以李觏为代表，他继承了历史上功利思想的积极成果，以富民为出发点，提出了义利统一的观点，全面而系统地论述了功利思想，从而标志着传统功利思想的形成。
二是发展阶段。
这一阶段主要以王安石为代表，他在实践中具体运用和发展了功利思姐，王安石变法是中国历史上著名的改革运动，这是他的功利思想的具体体现，也是功利思想发展的特殊表现形式，它标志着传统功利思想的发展。
三是完善阶段。
这一阶段主要以陈亮、叶适为代表，他们的功利思想作为南宋工商业发展的反映，全面总结了历史上特别是宋代功利思想的优秀成果，在批判儒家正统观念唯心主义理学的斗争中，比较明确地提出了口己的功利主义主张，从而标志着传统功利思想的完善。
4、中国传统政治思想中的反专制思想（或新民本思想）是在宋元明清时期产生的具有特殊性的政治思想。
中国历史上的宋元明清时期是中国封建专制开始逐步衰落的时期，也是新的生产关系即资本主义经济因素开始萌芽并有所发展的时期，在旧制度的灭亡和新制度的出现同样是不可避免的历史条件下，这一时期的进步思想家适应历史发展的潮流，要求冲破思想禁区，反对旧的权威和旧的思想统治，提出了具有民主气息的反专制思想。
反专制思想是对儒家传统尊君观念的反动。
历代封建统治者为了维护自己的统治，都把封建君主说成是代天行事的，是神圣不可侵犯的，始到了至高无上的地位，在期间，时有在野土人发出非君的呼声，但在长夜没漫的封建社会中，仅仅是微弱的力量，但这些呼声并没有消失，到了元代特别是明清之际，一些进步的思想家站在时代的前列，继承了这些思想成果。
他们发扬了孟子“君为轻”思想的积极因素，吸收了鲍敬言的无君论和《无能子》中的非君观念，形成并发展了反专制思想。
反专制思想的代表人物有邓牧、李贽、黄宗羲、顾炎武等
反专制思想作为中国传统政治思想的重要发展线索之一，基本上是在宋元明清的历史时期形成、发展和完善起来的，是这一历史时期特定的政治思想表现形式，是封建专制行将没落和资本主义经济萌芽时期的思想表现形式，它的发展，大体可分为三个阶段：
一是形成阶段，主要以邓牧为代表。
邓牧作为元代初期的进步思想家，他通过对古代理想社会的向往，以古今对比的方式，大胆地抨击了封建专制，成为反专制思想的先驱，从而标志着反专制思想的形成。
二是发展阶段，主要以李贽为代表。
李贽生活在明嘉靖、万历年间，当时，封建专制的种种弊端已经充分暴露出来，“富者日富，贫者日贫”的矛盾比较突出，他作为时代的叛逆者对封建专制提出了挑战，主张个性解放、思想自由、抑尊辟圣，这些基本思想的提出是反专制思想进一步发展的标志。
三是完善阶段，主要以黄宗羲和顾炎武为代表。
黄宗羲目睹了明朝末年封建专制腐朽的现状，经历了长达二十年之久的农民起义的风浪，以及身遭官僚大地主阶级政治迫害的严酷现实，对明王朝的封建专制强烈不满，他以显示自己特点的猛烈抨击的方式，提出了“君为害”的口号，以及为削弱封建君权的分治主张，是达一时期反专制思想进一步完善的标志。
顾炎武的反专制思想力陈君主个人专权的弊端、分权众治的长处，并主张经世致用，使他的反专制思想付诸实践，提出了诸如“保天下匹夫有责”、“博学于文，行已有耻”、“引古筹今”、“拨乱涤污”等脍炙人口的名言，表现了他的深刻思想，从而标志着反专制思想发展到完善阶段。
中国传统政治哲学
政治哲学概念：
是关于政治的一般理论，是关于政治一般理论的理论。
所谓政治的一般理论，即从纷繁复杂的政治现象中把握政治及其关系的实质，探寻政治的起源、本质、关系、功能、过程、规律、规范、目的、手段等。
所谓政治的一般理论的理论，或超理论，其研究对象包括政治理论、演说、思想、观念自身，如政治学基本概念、范畴的确立，政治理论科学体系的建构，政治分析原则与方法的选择，政治逻辑的普遍本质和内存联系的规定，政治价值评判及其标准的设置等。
重在价值研究、目的研究、规律研究、原则研究、规范研究、方法研究和理论研究。
刘泽华（研究中国古代政治思想史的名家），他提出，就中国先秦政治思想理论来看，政治思想与哲学思想浑然为一体。
哲学的认识是深刻的，且具有普遍性。
思想的哲理化程度不同，是区分思想理论深浅粗细的标准之一。
缺乏哲理的思想，一般地说属于直观性的认识。
以下应为政治哲学的内容：
天人关系；人性论；中庸、中和思想；势不两立说；物极必反说；理、必、然、数、道等等必然性理论；历史观；圣贤观等。
这些问题与政治思想有极为密切的关系，其中一些问题是政治思想的理论基础。
传统政治哲学博大宏富，然其旨归则为王权主义。
古代的王权体系像穹庐一样笼罩着整个社会，而以王权主义为旨归的政治哲学则为王权体系提供了理论依据和价值坐标。
政治哲学这种“软件”对人们的思想与行为的规范作用甚至比现实的王权体系的“硬件”更为有效。
在长达两三千年的时期内，王权有起有伏，而王权模式则一脉相承，这固然有多种原因，其中政治哲学则是最得力的守护神。
作者认为政治哲学是中国历史进程中的社会控制因素。
周桂钿在《中国传统政治哲学》一书中指出
天命论：
中国传统政治的精神支柱；经学：
中国传统政治的指导思想；大一统论：
中国传统政治的格局；纲常论：
中国传统的纽带；民本论：
中国传统政治的基石；德治论：
中国传统政治的特色；常变论：
政治改革的理论依据。
天命信仰与王权认同。
（天命论——中国传统政治的精神支柱）
有国家和政治，就需要政治信仰，政治信仰的功能是对政治合理性的最终理解，在于统一思想和认识，使人们认同于既存的社会和政治。
不同于西方国家，它们多以上帝作为自己的精神支柱，而中国古代则是以天命作为自己的精神支柱，因此皇帝有祭天的活动。
天命又是通过圣人来传达的，圣人死后，他们的著作作为经典书籍留在人间，人们可以从经书中去探讨和研究圣人的思想，体会天意，认识天命即知天命。
在中国历史上，天命是虚的，而经书却是实的。
经书所表达和追求的是道。
天命论和天人感应说，对于中国古代政治产生过深远的影响，是中国传统政治哲学的重要内容。
而圣人的思想与经书的影响也从意识形态转变为民族精神、传统文化，继续产生着相当大的影响。
信仰是一种宗教精神，本质属性是预设“定论”。
任何一种政治价值观都是人为设定的，当它被社会中大多数成员认同之后，便被视为“理性”。
然而，这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“原则”。
这显然是逻辑上的悖论。
在中国古代，所谓理性包括两层含义，一是道德正义性，另一层是价值的终极性。
上帝、天、理就是包含这两重含义的信仰对象。
为了维护既定的政治道德，还产生了祥瑞灾异理论。
“天”信仰在中国古代有着更广泛的影响，早在西周时期既已产生，西汉时期被进一步强化，在整个古代社会它是政治信仰的最重要内容。
天与命连在一起，表示神灵的意志。
对“天”信仰作出全面阐说的是汉代大儒董仲舒。
天与宇宙万物有血缘伦理关系，是宇宙万物的母体和缔造者。
“天者，万物之祖。
万物非天不生”“天地者，万物之本，先祖之所出也。
”（《春秋繁露》）阴阳五行是“天”的意志的直接体现。
“阳，天之德也；阴，天之刑也。
”阴阳与治国概念连在一起，进而发展出三纲之教，将封建等级论证为天经地义。
董仲舒还把五行纳入了他的神学体系当中，五行成了天的品质的一部分。
“天有五行，木火土金水是也。
”五行也与人伦关系牵到一起，并名之为“天之道”。
宋代的“理”是中国传统政治信仰的又一个对象。
理是绝对化的道德意志，即绝对理念。
仁义礼智是“理”的重要内容。
朱论证等级贵贱是天定的，命定的。
把封建道德秩序的“礼”规定为天理，反映了理学为封建统治服务的目的。
权威的获得通常采用两种手段：
一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序，接受相应的政治秩序；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。
实践表明，单独运用其中的一种手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。
政治信仰的意义是为国民道德确立一个理论支点，为政治道德找到最终的依据。
因而，政治信仰要达到的目的不是终极价值本身，而是植根于现实政治生活中的道德观念体系。
政治道德总是与现实的政治秩序结合在一起。
政治道德是一定的政治状况的反映，它表明了一种需要，一种维持秩序的企图。
随着人类社会政治结构的变迁，政治道德或政治伦理也在发生相应的变化。
中国上古时代强调“受命”，秦汉以后强调纲常。
董仲舒把三纲说成是上天的意志，朱熹更把这说成是天理。
在尊天理灭人欲的道德戒条下，现实政治秩序变得神圣不可触犯，违背国家道德就是邪恶，甚至是大逆不道。
在中国古代，历代统治者都宣扬“君权神授”，但现实中的帝王往往又是那样的腐败堕落。
为了调节政治，儒家士大夫又设计了祥瑞灾异说，期望对帝王的政治行为作出限制。
“天有四时，王有四政。
”四时指春生、夏长、秋收、冬藏，与之相类的是庆赏罚刑。
还提出五行之政。
君主顺五行之政天降祥瑞，逆五行之政天降灾异。
将儒家的政治演说加进天命说，对君主的权力作了一定的约束。
但现实生活中天降灾异以限君权有限。
君主多喜祥瑞。
大臣拿灾异说事多得不到好的下场。
天命论常为帝王的合法性论证。
真龙天子、奉天承运即是。
主要有“秉气型”了（阴阳五行的基本框架建立于“气”的理论上。
气成了神秘莫测的东西。
一些皇帝出生时就有居宅上方呈现出圆形如盖的青色云气之类的神话传说，曹丕出生时就是如此。
生理超凡型，宣扬王朝创立者在生理上超凡，从而向世人昭明其神圣性。
如刘备，童年时代住宅东南生长着一棵高五丈有余、树冠犹如舆车的盖子，都说要出贵人。
刘备果然不同，身长七尺五寸，垂手过膝，耳大有轮，回目见耳。
孙权等人亦是如此。
托梦型。
将帝王的身份与生母的梦境联系起来，在特定的梦境中，帝王与神灵发生了联系，从而使帝王神圣化。
较为常见的是“梦日”型，即开国皇帝之母梦中与太阳遭遇，随后产下特定的帝王。
北魏的拓跋珪、辽太祖耶律阿保机等就是如此。
朱元璋的母亲则是吞吃“梦神授药一丸”，遂有身孕，后产下一男婴，红光映室。
邻里以为发生火灾，前来扑救。
一看元璋生得姿貌雄杰，超然出众。
龙子型。
刘邦即如是。
刘邦母亲梦到神仙。
此时雷电交加，空中有蛟龙在腾跃，其母回到家中便有了身孕。
托神型。
直截了当地把帝王与神人牵扯到一起。
后唐太祖李克用出生时与常人不同，妊娠13个月，其母危在旦夕，家人匆忙到药店买药。
恰在此时路遇一神叟。
神叟从容而言：
让李家所有的人被甲执锐击鼓驱马，围绕住宅跑三匝，于是李克用安然出生。
出生之时，“虹光满室，白气充庭，进水暴溢”。
元世祖忽必烈的情况与此差不多。
当然，还有托佛型等。
值得注意的是还有以下三种情形：
所谓“中兴”帝王的神化（如东汉、东晋、南宋）、通过政变手段当上皇帝的帝王诞生的神话（李世民、明成祖朱棣之长子）、在所谓的“正史”中，非正统的王朝国家和未能成功的农民政权，没有见到神话传说。
估计是从历史文献中剔除掉了。
与天的关系有两条渠道：
一是通过祭祀活动直接向上天提出自己的祈求，表达自己的真诚愿望；二是通过供奉圣人神像和拜读经书来理解天意。
皇帝作为人间的最高统治者，当然不能崇拜人间活着的任何人，只能崇拜上天与死去的圣人。
这是带有宗教性质的活动。
过去迷信的东西后来却变成了文化遗迹。
最典型的要算天坛了，全世界只有中国有。
天坛是天子祭天的地方。
天坛的主要建筑都是圆形的，因为中国古代有一个“天圆地方”的说法。
天是圆形的，像伞盖，地是方形的，像棋盘。
所以地坛的主体建筑则是方形的。
主持祭祀礼仪是皇权在握的象征。
秦始皇有封禅（shan）活动，实际上是到泰山祭天。
其上泰山时遇到下雨，他躲到松树下，后来封松树为五大夫松。
汉武帝也举行隆重的封禅活动。
“天以高为尊，地以厚为德。
增泰山之高以报天，厚梁父（注：
指泰山，是泰山东南的一个山名，现属徂徕山。
）之阶以报地。
明天之所命，功成事就，有益于天地，若天地之更高厚然。
”（《通典·卷五十四》）封禅就是祭祀天地。
古人认为泰山最高，从而离天最近，此处的地自然也就最厚。
封，就是在上面加土，使泰山更高，离天更近，使此地更厚。
以此报答天地的恩惠。
根源是“受天命”，故要“报天成”。
以自己的成功向上天汇报。
所祭的神，有时称为上帝，有的叫太一神，有的叫昊天上帝，有的则称皇天上帝。
祭天要做许多准备工作。
确定陪祀人员，这是一种荣誉和政治地位的象征；其次是准备各种祭品。
参加祭祀的人员还要进行演练，皇帝要斋戒三日，其中两天在宫中斋戒，一日在天坛旁边斋戒。
在斋戒期间，有许多事不能做，不饮酒，不吃肉，不吃五荤：
葱、韭、薤、蒜、芸苔。
不祈祷、不理刑名、不听音乐、不入内寝、不问疾、不吊丧、不祭神、不扫墓。
表示极端虔诚。
斋戒的前一天要洗澡。
有皮肤病的不能参加祭祀。
准备要认真，马虎者受处罚。
天人感应说一直存在。
（这两段摘自周桂钿：
《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。
）
与天命论相联的或者天命信仰的延伸就是天秩论，天秩论与社会秩序模式及整合。
中国古代思想史上的一个核心命题是“天人合一”。
这里天等同于自然，也就是天道，即自然秩序；把人等同于社会，也就是人道，即社会秩序。
在中国古代思想史上，大都认为，自然秩序与社会秩序在原则上是统一的。
人道本于天道，天道体现人道。
礼是社会秩序的总括，而关于社会秩序的礼又来源于天，人们从天的高度现实的礼寻找依据。
中国古代是一个等级社会，其特征表现为等级的多样性和等级的开放性。
等级的多样性主要分为宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等级、户等等级、职业等级、种族等级等。
反映宗法等级的是丧服制度。
其原则有亲亲、尊尊等。
亲亲，辨别亲疏；尊尊，辨别嫡庶。
贵族的爵秩不同。
二、道：
宇宙万物之本源。
集超越、绝对、统摄、恒常、神圣、神秘于一身。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但器中有道，道不离器，道器一也。
意味着超越神圣的道就在人间秩序中，呈现出人间性的一面。
经学——中国传统政治的指导思想。
天命是中国古代统治者的精神支柱。
惟有人类精英——圣人才能知天命。
圣人死后，圣人对天命的认识就在他们留下的经典书籍中。
对经书的学习、解释，形成一门中国特色的学问——经学。
汉代汉武帝后，儒家经学成为官方法定的意识形态，从此后两千多年里，经学始终受到历代统治阶级的崇奉。
封建时代的政治家和思想家们往往通过对经书的不同解释来表达自己的政治思想、政治主张，产贯彻到实际的政治活动中。
这种以经学为形式展开的政治理论斗争贯穿中国经学史和中国封建社会的始终。
经书。
经书就是儒家学派所尊奉并为中国封建时代官方政府法定的几部典籍的总称。
在先秦时代，儒家学者们所学习和传承的只有诗、书、礼、乐、易、春秋六部。
汉武帝时，诗、书、礼、易、春秋遂被立为五经，因为乐是空有其名而无典籍留传。
宋代一度扩大到13经。
值得提出的是，宋代儒家学者继承唐代韩愈的做法，从《礼记》中抽出《大学》、《中庸》两篇和《论语》、《孟子》，合称四书。
四书形成后，特别是朱熹作《四书集注》以后，其在经学上的地位和对现实政治的影响都远远超出的五经，构成经学史上极重要的范式转换。
经学是以经书为文本、以孔子儒学为解说的官方法定的意识形态载体，是思想统一的标准，只能学习、解说，不准怀疑、违反。
（周桂钿：
中国传统政治哲学，第77页。
）经学确立后，成为全社会的指导思想。
两千多年的经学史，可说是一部经学内部派别斗争的历史，大的有汉学、宋学之争，汉学之中有今文经学、古文经学之争，今文经学中又有齐学、鲁学之争，齐学中又有不同的师法、家法之争。
这些派别表面上看起来是由于对经典的不同理解所产生的经学问题，而实质却是现实社会中不同阶层、不同集团的不同政治利益在学术上的反映。
但经学总体上是一致的，它们都是在经学的范围内，通过对中国封建政府法定的以孔子为代表的儒家学派的经典的解释来展开论争的，都尊奉孔子为圣人，都服务于现实的封建政治。
依据经学文本变迁、经学流派演化特别是依据经学影响政治力度的强弱，本文将经学史分为汉学系经学、宋学系经学和清学系经学三大阶段。
汉学系经学从汉武帝独尊儒学、立五经博士起到唐代为止，这一时期的经学以五经及其传注为主要文本，以通经致用为目标，在当时的政治制度建设和政治改革中影响巨大。
汉学系经学的代表学派是今文经学中的《春秋》公羊学，代表人物是董仲舒。
宋学系经学从北宋新儒学复兴起到明末止，这一时期的经学以四书及其传注为主要文本，从通经致用逐渐转变为以经学培养人的德性，在当时的教育和思想文化方面影响巨大。
宋学系经学的代表是理学派的《四书》学，代表人物是朱熹。
清学系经学从明末清初到晚清戊戌变法为止，这一时期的经学集历代经学之大成，经书已经逐渐从政治意识形态载体转化为一般性的文化典籍，各学派对于经学与政治的关系的态度也各不相同，有的主动迎合现实政治，有的有意回避现实政治，有的则主张改革现实政治。
清学系经学的代表学派是晚清《春秋》公羊学，代表人物是康有为。
经学与政治的关系是多方面的。
经学服务于现实政治是多层面的，大致可以分为统一思想、培养人才和制订制度几个方面。
汉武帝时期之所以确立经学的官方学术地位，其根本的原因之一也就是要以六经和儒学来统一全社会的思想，用思想统一来维护政治统一。
董仲舒在答对汉武帝的《天人三策》中明确指出：
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。
今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。
臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆其道，勿使并进；邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
”唐太宗命孔颖达等撰《五经正义》颁布天下；宋代王安石主持对《诗》、《书》、《周礼》的重新注解，号为“三经新义”，统一社会思想。
朱熹编《四书集注》亦有此意。
经书是上古、三代社会生活的记载，其中尤其侧重于对古代政治的记载，在后代经学家眼里，那时的政治是圣王之政，是后代必须学习的理想目标。
所以，经学的一个很重要的目的就是研究经书中记载的圣王之，将其应用到现实的政治制度建设上来，使上古、三代的圣王之政再现于当时的封建王朝，这在古代就叫做通经致用。
如以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。
汉大将军霍光废掉昌邑王而立病已（汉宣帝）即位，理由是病已学过《诗》、《论语》、《孝经》等儒家经典。
王莽以《周礼》改制。
以经学改制，早期成功者多，后期失败者多，原因是中唐以后，中国古代社会发生了大的变化，再用上古形成的经书来改制显然是不行了。
于是宋学系经学则减弱了五经的地位，而更推崇讲求个人修养的四书文本，从早期经学的经世致用转变到以经学培养人的道德情操，这是顺应时势的经学范式转型，这种转型也是中国古代文化从外向开拓型向内向收敛型转化的重要因素之一。
经学与政治的双向互动关系。
经学从总体上讲是为现实政治服务的，政治理论与实践毕竟是两个领域，道和政彼此间矛盾、不一致是驰名难免的，作为现实的政治统治集团往往从自身利益出发，直接出面干预经学的理论问题。
汉代的皇帝经学利用政权力量统一经学。
汉宣帝在公元前51年参加石渠阁会议，东汉章帝于公元79年，又大集群儒于白虎观讨论五经同异，这次会议的记录由班固写定为《白虎观通德论》，由朝廷颁布全国。
具体讲，从学派上说，今文经学相对于古文经学来说，更关注现实政治；从历史上看，早期的经学对政治的影响较为广泛，特别重视通经致用，积极干预政治，而后期的经学如宋学则侧重于经学对人的思想、道德的熏陶，如心性修养等。
且经学与政治的关系是双向互动的。
儒学的道学政三个层次并存。
儒家知识分子努力地试图认识仁的完整意义，仁不是孤立的个人行为，而是一种公共行为，一种对超越的回应。
虽然如此，但是，如果将古代国家政体这一转型的特点归结为文官制度的儒家化，却又是片面的。
当儒家知识分子积极投身汉代文官制度时，他们所珍惜的价值也明显政治化了。
将儒家价值政治化以加强汉朝对意识形态的控制，以及加入政府的儒家知识分子出于理想主义的理由将政治道德化，是汉代政治文化中两服相互冲突的思潮。
前面提到的陆贾、直言不讳的学者兼官员辕闭生、著名的通人董仲舒、文人哲学家扬雄即是显例，都想比政治为他们的“道”服务c他们都关心学习圣贤在汉政府的实际运作中如何得到保证f他们想将政治道德化的意愿时常遭到挫折．但是，他们坚持传播儒家学说，大大有助于儒学逐渐确立为汉代的官方意识形态i从广义的文化角度来看．更为重要的是，他们对政治语言，或者更确切地说，包括少数统治者在内所有政治人物的行为原则的发展作出了巨大贡献。
值得注意的是，他们没有直接进入权力中心就已做到了这一点。
主义要求导致了显而易见的结论：
政治、道德不可分，而且道德比政治优先c然而，不可否认，“内圣外王”的儒家理想是无法付诸实践的．只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。
实际上，汉代没有一个皇帝，或者说中国历史上也没有—个皇帝是圣人。
尽管据说汉武帝曾转而信奉懦学，但他仍然粗鄙残暴．完全依仗严刑峻法，最坏的是还出奇地迷信。
儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，它经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。
天子本人未必愿意修身，但是，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。
虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们肯定明白，倘若平民树姓真那么去做丁的话．保持社会稳定的任务就相对容易完成了c
孔子自许为古人的爱慕者、传统的传播音，而不以传统的改革者自居。
但他赞同人必须靠自我努力学做完人的古老智慧，因此，掌握和精通文化，超越人的本能天性，是人的基本活动。
动物的命运是注定的，几无选择可言。
人，无论个人还是集体、则享有广泛的能动性，人性有一个无言的特征，就是可塑性．由此也就有了可完善性。
大一统论——中国传统政治的格局
纲常论——中国传统政治的纽带
民本论——中国传统政治的基石
德治论——中国传统政治的特色
常变论——政治改革的理论依据
变则通，通则久
曹德本在《中国古代思想探索》中指出：
中国古代哲学观
主要表现为宇宙观、认识论、辩证法三个方面。
在宇宙观上，在本体论中，有人提出以有意志的“天”为本体，有人提出以超自然的精神性的“道”为本体，有人提出以物质性的“气”为本体，有人提出以客观精神的“理”为本体，有人提出以主观精神的“心”为本体，从而形成了天说、道说、气说、理说、心说五大基本观点。
天说和道说存在于春秋战国时期，天说沿续至汉代；气说始于汉代，成于宋代，完善于明清之际，理说和心说是宋明唯心主义理学的两种不同表现形态。
在中国传统哲学思想中，万物如何生成的问题作为宇宙观中的一个重要问题，虽然不是每个哲学家都要回答和解决的问题，但很多哲学家都涉及到这个问题。
从有关资料来看，基本上有两种主张，一是由精神性的东西产生万物，一是由物质性的东西产生万物，从而构成了万物生成的两种学说，即糖神生万物说和物质生万物说。
精神生万物说是讲万物生成的终极原因归于精神性的实体，也就是一些哲学家所讲的“无极”、“太极”、“天”、“道”、“无”、“理”等等。
持这种学说的哲学家在自然现方面基本上是唯心主义者，他们把万物生成的原因归结为某种客观精神，由这种精神性的实体派生出万物来。
物质生万物说的生成论是大多数唯物主义哲学家普遍论述的问题，他们的基本思想是以物质性的气作为万物生成的物质根源，从《易传》到王夫之，都明确主张气生万物的生成论，虽然基本观点没有更多的创新，但作为一个古老而悠久的思想却比较稳定地发展下去，尽管气生万物的提法不尽科学，带有明显地朴素性和臆测性，但毕竟是从物质世界本身中寻找万物产生的根源。
气生万物的地成论之所以延续这样久而没有大的突破，主要原因是出于自然科学不发达，这是历史的局限所造成的，所以，长期以来，在生成论方面只停留于气生万物的论断上，不可能有新的突破和解释。
物质主义者一般坚持阴阳五行说。
在中国传统哲学思想的知行观中，在认识方法论问题上有两种互相对立的学说，一是修心说，二是格物
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