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①赵一凡、张中载、李承恩：
《西方文论关键词》，北京：
外语教学与研究出版社，2006年版，第259-260页
②百度百科“尼采哲学
海德格尔（MartinHeidegger）在二十世纪二十年代就对西方哲学里的某些传统观念进行了“解构”。
西方形而上学传统认为语言表达的主要形式是陈述性修辞，只有陈述（如科学语言）才能传达真理。
受此影响，诗学传统也认为文学语言和科学语言的区别就是陈述的真伪。
但海德格尔认为，真理的源泉不在语言的陈述性，而在语言所要陈述的事物本身，因为在语言开始陈述之前，事物本身就已经被假设为先在。
使用语言进行陈述只是揭示事物的手段之一，对形而上的事物，另一些话语手段比陈述还要有效，如行为、沉默以及文学描写。
陈述性语言叙述业已存在的事物，而文学作品则创造想象的事物，所以它的揭示更加初始、直接，不能用一般的陈述标准来衡量。
朱刚：
《二十世纪西方文论》，第266页，北京：
北京大学出版社，2006
3.解构主义产生的社会背景
1968年，一场激进学生运动席卷整个欧美资本主义世界。
在法国，抗议运动被称作“五月风暴”。
可悲的是，这场轰轰烈烈的革命昙花一现，转眼即逝。
在随之而来的郁闷年代里，激进学者难以压抑的革命激情被迫转向学术思想深层的拆解工作。
不妨说，他们明知资本主义根深蒂固、难以摇撼，却偏要去破坏瓦解它所依赖的强大发达的各种基础，从它的语言、信仰、机构、制度，直到学术规范与权力网络。
解构主义在此背景下应运而生。
为了反对对形而上学、逻各斯中心，乃至一切封闭僵硬的体系，解构运动大力宣扬主体消散、意义延异、能指自由。
换言之，它强调语言和思想的自由嬉戏，哪怕这种自由仅仅是一曲“带着镣铐的舞蹈”。
除了它天生的叛逆品格，解构主义又是一种自相矛盾的理论。
用德里达的话说，解构主义并非一种在场，而是一种迹踪。
它难以限定，无形无踪，却又无时无处不在。
换言之，解构主义一旦被定义，或被确定为是什么，它本身随之就会被解构掉。
解构的两大基本特征分别是开放性和无终止性。
解构一句话、一个命题、或一种传统信念，就是通过对其中修辞方法的分析，来破坏它所声称的哲学基础和它所依赖的等级对立。
与此同时，我们必须看到，解构主义所运用的逻辑、方法与理论，大多是从形而上学传统中借用的。
如此看来，解构主义不过是一种典型的权宜之计，或是一种以己之矛攻己之盾的对抗策略。
①
4.解构主义的代表人物
雅克●德里达（1930-2004），法国哲学家、文论家。
他出生在阿尔及利亚近郊的一个犹太裔家庭，据说孩提时代最早的回忆，便是一种刻骨铭心的孤独感。
他19岁获得学士学位后赴法国，进入巴黎高等师范学校，任教哲学史。
70年代起定期赴美讲学，影响日益扩大。
他的主要著作有《语音与现象》、《论文字学》、《文字与差异》，这三部1967年发表的著作标志着解构主义理论的正式确立，影响已经波及哲学、文学、艺术、神学等几乎每一个文化领域。
他的著作还有《播撒》（1972）、《白色的神话》（1974）、《真理供应商》（1975）、《有限的内涵》（1977）、《著名活动的语境》（1977）、《继续生存》（1979）、《联系的补充》（1979）、《类型的法则》（1980）等十余部。
5.从“结构”到“解构”
Deconstruction是德里达新造的一个词，源于海德格尔《存在与时间》一书中所用的destruktion（意为分解、翻掘和揭示），以便使消解的东西可以在被怀疑和超越中得到把握。
正如阿布拉姆斯所说，解构主义“要推翻这样一种过于绝对的理论，即：
作品有充分的理由在所使用的语言范畴内确立自己的结构、整体性和含义”。
解构主义便是对结构的拆解，以证明语言的多义性和意义的不确定性。
（赵宪章2002：
208-210）
德里达指出，结构概念和西方哲学、科学、认知一样古老，其基本形式就是结构总需要一个中心的在场（presence），以限制结构内部由索绪尔所说的差异活动造成的不稳定（德里达称之为“自由游戏”），保证结构的平稳延续，但是这个“中心”虽然属于结构，却必须凌驾于结构内一切其他因素之上，不受结构运转规则的限制，否则就无法“统领”所有其他的结构因素。
既然结构中心同时处于结构的内部和外部，其本身就不稳定，很快会因脱离结构因素而枯竭，造成结构的瓦解。
有人对结构主义和解构主义的宇宙观做了如下的比较：
解构主义结构主义
无绝对权威中心崇尚神或逻各斯
无预定设计，不停变化永恒不变，皆神与理性的预定设计
无序，轨迹运动有序，真善美的运转
宇宙不可全知，无绝对真理神全能全知，赐理性，人可用来掌控世界
歧异丛生，相互补充相互转换二元对立
无等级的多元世界一元主导下的等级多元世界
（朱刚2006：
302）
解构主义虽然力图打破西方传统中的“天”的结构（破先验玄学里的“永在主题”）和“人”的结构（破人的自我核心，“核心”只是人把自我感觉理性化而已）。
然而德里达并不是“彻底地反传统”，他批判形而上传统，但并不愿意以“一元消灭另一元”，重新进入二元对立模式。
他所主张的其实是一种多元主义，是结构成为一切因素的游戏场所，矛盾因素互补而非对抗。
①（朱刚2006：
303）
5.1举例：
消解结构的解构策略
例如，“树”与“植物”作为两个不同的能指，可以指向同一所指；
同样，一个能指（“树”或“植物”），可以指向多种所指。
这是因为，语言的意思是由“不同”或“差异”产生的。
“树”不同于“菽”，也不同于“澍”等等，任何词的意思都是在与其他词的联系与差异中产生的；
同理，也可以用不同的符号来表示，“树”的意思就可以用“植物”来表示。
这就是语言的歧义性。
例如，“今夜月光真好”如果出自正在湖畔漫步的恋人之口，它象征这对恋人美妙的心境；
如果出自鲁迅《狂人日记》中的狂人之口，未免使人毛骨悚然。
从这一意义上说，“今夜月光真好”这句话的所指在此就变成了能指，而这一能指只有在具体的语境中才有意义。
②赵宪章：
《文艺美学方法论问题》，第208-209页，广州：
暨南大学出版社，2002
德里达解读列维-斯特劳斯
德里达首先从自然与文化的对立这一最基本最古老的命题入手，解构了列维-斯特劳斯在亲缘关系上的悖论。
德里达说：
“对乱伦的禁止是普遍的；
在这个意义上，人们可以说它是自然的。
但是，它同时又是一种禁止，是一种规范和限制的体系；
而在这个意义上，人们又可以说它是文化的。
”③由此可见，二元对立的界限并不是截然分开的。
德里达进而对西方形而上学的一整套二元对立的系统如上帝/人、理智/情感、意义/形式等加以解构。
“在一个传统哲学的二元对立中，我们所见到的只是一种鲜明的等级关系，绝无两个对立项的和平共处。
其中一个单项在价值、逻辑等方面统治着另一个单项，高居发号施令的地位。
解构这个二元对立，便是在一定的契机，将这一等级秩序颠倒过来。
”④（德里达：
《立场》，巴黎，1972年版，第56-57页）
①朱刚：
③德里达：
《结构，符号，与人文科学话语中的嬉戏》，见王逢振等编：
《最新西方文论选》，漓江出版社1991年版，第138页
德里达认为，所有二元对立中的等级关系都是不稳定的，在自然和文化这对二元对立中，自然并不能自足，它需要文化，而且总是寓居在文化之中。
人类的进化和发展史，就是文化对自然补充的历史，到头来文化甚至反客为主。
由此我们可以推论，如果这些二元对立中的关系可以被颠倒，二者皆可居为本原或中心，也就不再有固定本原和中心。
而鉴于二元对立丧失了它的等级地位和优先权，中心即被消解。
①（王先霈：
《文学批评原理》，第176-177页，武汉：
华中师范大学出版社，2004）
由此可知，语言的意义是不稳定的，存在多种因素的交叉，不仅与文本内部的因素交叉，而且也与文本之外的因素交叉。
因此，没有任何文本时真正独立自足的，作品的意义总要超出文本的范围，并不断游移，就想一顶“毡帽”，戴在游击队员的头上与戴在阿Q的头上，完全是两种不同的意义。
结构主义设想有一个“超然”的结构决定语言的意义，为了寻找这种意义而竭力描述文本的结构。
这显然是不现实的。
正如伊格尔顿所说：
“语言远不像经典的结构主义学派所认为的那样是稳定不变的。
它不是一个包括一组组对称的能指词与所指词的含义明确、界限分明的结构。
现在看来，它酷似一个漫无头绪的蜘蛛网，各种因素在这张网里不断地相互作用、变化、任何一种因素都不是一清二楚的，任何一种因素都受另一种因素的钳制和影响。
”
这实际上是否认文本的内在结构及其终极意义的存在，就像巴特所说的那样，文学作品就像一颗葱头，“是由许多层（或层次、系统）构成，里边到头来并没有心，没有内核，没有隐秘；
没有不能在简约的本原，唯有无穷尽的包膜，其中包着的只是它本身表层的统一”。
这并不是否认作品有意义，而是否认有惟一不变的、终极的意义；
也并不是否认作品作为结构的存在这一现实，而是否认结构概念的简单化、模式化；
并不是否认结构分析的科学性，而是否认结构分析的有限性、静态性。
正是从这一意义上说，解构主义是结构的解放、语言的解放、文本的解放。
总之，德里达通过吸收借鉴索绪尔关于语言是一差异系统，能指和所指之间具有任意性和契约性的特点，又进一步提出，“所指”也只有通过它们之间的关系和它与其他所指的差异才能被人们所了解，没有固定的永恒和所指。
正是在此基础上，德里达开始了他颠覆西方传统哲学的解构之途，展开了对西方形而上学的更为猛烈的冲击。
①王先霈：
华中师范大学出版社，2004
《文艺美学方法论问题》，第208-210页，广州：
6.解构主义的基本理论
解构主义的理论艰涩难懂，人们常常望而生畏，以致有人认为，任何试图客观地描述这一理论和实践的努力都将陷入窘境。
（大卫-诺维兹：
《隐喻、德里达与戴文森》，（美）《美学与艺术批评杂志》，1985年，冬季号，第103页）。
的确以反“逻各斯中心主义”著称的解构主义不得不采用文字来表达他们的思想，其表述的晦涩是可想而知的。
纵观解构主义的诸种著作，从解构主义云谲波诡的文字中我们可以感受到解构主义的批评精神——否认超验所指，颠覆“在场”（presence）的形而上学，主张阐释的多样性和不可终结性，这些构成了解构主义的基本立场。
6.1逻各斯的起源
赫拉克利特（Heraclitus，约公元前530年——前470年）古希腊哲学家、爱非斯派的创始人。
生于以弗所一个贵族家庭。
他的文章只留下片段，爱用隐喻、悖论，致使后世的解释纷纭。
（维基百科）
赫拉克利特认为，万物是不断变化和更新的，万物的本原或始基也是如此，这个始基就是物质性的“火”。
他所谓的“火”是指燃烧时的火焰，也就是“活火”，这个“火”没有一刻是静止的，而是不断“燃烧——熄灭”周而复始的过程。
世界万物并不是由神所创造的，也不是任何人所创造的，而是由火产生，又复归于火，而火的活动是有一定的“分寸”，也就是遵循一定的规律的。
火与万物的转换也不是任意的，火在一定“分寸”上换成了万物，而万物也在这一定的“分寸”上换成了火。
这就是说火的变化与运动、火与万物的相互转化是有规律的。
这种规律，赫拉克利特就名之为“逻各斯”。
他指出，这个逻各斯是永恒存在的，即使人们对它毫无所知，它仍然存在着。
6.2解构逻各斯中心主义
德里达指出，自柏拉图以来的西方理性主义传统有一个根本的错误，即都在寻找一个“超验所指”，并相信这个“超验所指”能够提供最终的意义。
这个最终的意义就是“逻各斯”（logos），逻各斯在希腊哲学中主要指万物生灭变化背后的一种规律。
德里达所指称的逻各斯中心主义有它特定的涵义，即逻各斯中心主义相信有某个终极的所指，如存在、本质、本原、真理、实在等等，可以作为一切思想、语言和经验的基础。
逻各斯即终极真理。
①全增嘏主编：
《西方哲学史》，第43-44页，上海：
上海出版社
②王先霈：
《文学批评原理》，第176页，武汉：
逻各斯中心主义在一定意义上是柏拉图以来西方理性主义传统的代名词。
纵观西方哲学发展史，虽出现过几次大的突破和转折，但形而上的传统一直未变，无论是理念、上帝还是人的理性，都试图为世界建立一种秩序。
“逻各斯中心主义”又可称为“语音中心主义”。
这追溯到柏拉图的思想。
西方形而上学思想传统发端于柏拉图对于古希腊逻各斯问题的强行曲解。
在柏拉图及其弟子看来，真理源于逻各斯（logos），即真理的声音，或上帝之言。
这种逻各斯主义认为，世上万物的存在都与它的在场紧密相连。
为此，最理想的方式应当是直接思考“思想”，而尽量避免语言的媒介。
但这偏偏又是不可能的。
所以他们要求语言尽量透明，以便人类能够通过自身的语言（speech），自然而然地成为真理的代言人。
换言之，逻各斯主义认为，言语与意义（即真理，上帝的话）之间有一种自然、内在的直接关系。
言语是讲话人思想“自然的流露”，是其“此刻所思”的透明符号。
据此，逻各斯主义也被后人称为“语音中心主义”（phonocentrism）。
与此同时，书面文字（writing）则传统地被认为是第二位的，是一种对于声音的代替，是媒介的媒介。
即便是索绪尔的能指，也首先是一种“声音的意象”。
书面文字作为能指，则是由声音转化而来的。
从以上分析可以看出，自柏拉图以来的整个西方理性主义思想传统隐藏了一种排斥文字的逻辑。
言语被赋予优先位置，文字成为言语的表征，是言语的派生物。
例如，亚里士多德认为：
“口说的话是内心经验的表征，书写的话是口说的话的表征。
”（转引自陆扬：
《德里达——解构之维》，华中师范大学出版社1996年版，第15页）解构这这种言语/文字的关系，成为解构理论的基点。
在阐述文字和言语的关系时，解构主义不是要颠倒二者的等级和地位，而是提出一种新的“文字”概念，一种以差异为其本质特征的虚拟框架。
这种文字概念是传统的文字概念和言语概念的原型所在，故又称“原型文字”。
“原型文字”是包括文字和言语在内的一切语言现象的先决条件，是德里达进而颠覆西方哲学中关于人类意识产生语言的观点。
他提出只有通过原型文字，我们才能形成对世界的看法，没有原型文字，便没有人类的意识。
因此，这种“原型文字”是语言的基础而不是后来添上去的附属物，是建构意义的生产模式，而不是已有意义的载体。
德里达正是通过对原型文字的界说，跳出了二元对立的框架，他所说的文字已不再是“狭义”的文字的同义语。
①赵一凡、张中载、李承恩：
《西方文论关键词》，第261页，北京：
外语教学与研究出版社，2006
德里达提出“原型文字”的概念是基于他对东方语言的研究。
他对东方语言的景慕主要表现在他对汉字文化的向往上。
他在不同语境中多次论及汉字，比较集中的是在《论文字学》中对汉字文化的介绍和分析。
由于汉字不必亦步亦趋来摹写语音，德里达认为汉字超越了时间和空间，从而摆脱了西方的逻各斯中心主义传统。
德里达说这就像中国前些年的考古发现（不清楚他指的是哪一年），发掘出的古代文字对今人几乎没有什么障碍，横亘在中间的漫长岁月涣然冰释。
这对西方语文来说是很难想象的。
西方哲学直接呈现“在场”的梦想，也许竟在中国的语文中得到了实现。
德里达发现汉字不仅仅是一种表意文字，它同样也能发音。
所不同的是，在这一系统中，言语/文字这个二元对立被颠倒了过来。
用他本人的话说，是汉语、日语这样的非表音文字，虽然很早就有了表音的因素，但在结构上表意始终居于主导地位，这样我们就看到了一个发展在一切逻各斯中心之外的伟大发明。
7.解构理论的几个概念
延异（diffé
rance）
索绪尔语言学认为，符号是由概念和声音两部分构成的。
现实中的可感事物（referent）在人的头脑中得到反映和体现（concept/signified），然后由具体的语言符号（signifier，即能指）加以表现。
这就产生了结构语言学的一个重要二元对立：
能指/所指。
不难看出，在这个二元对立中，能指起的是主动与支配作用。
传统语言学认为，所指（signified）与现实中的客观事物有着一一对应的关系。
它们在语言学中的表达则是言语（speech）。
能指不仅包括言语，还包括文字。
但是，文字作为能指存在的唯一理由，就是为了表达言语。
这体现出传统哲学重言语、轻文字的观念。
对此，美国批评家利奇（VincentB.Leitch）在《解构主义批评》中作出准确解释：
符号的能指对应指向概念的所指。
也就是说，声音代表着一个完整概念。
它们都被人们所意识。
举例来说，[tʃeə]这个发音所指的就是“椅子”这个反映人们头脑中的概念。
而现实中的椅子实物，并没有在场。
①朱立元：
《当代西方文艺理论》（第一版），第228页，上海：
华东师范大学出版社，1997
②赵一凡、张中载、李承恩：
《西方文论关键词》，第263页，北京：
所以说，符号代表了一种缺席的在场（anabsentpresence）。
我们无需呈现椅子实物，只需使用声音或chair文字即可，这样就推迟了或延后了实物的在场。
“当我们使用符号时，实物和所指的在场仅仅是一种假象、错觉，真正在场的只是代替它们的语言符号。
”这种通过一系列符号链条，来推迟延缓意义或实物在场的现象，就是德里达所说的“延迟”（todefer），对此，德里达解释说：
符号作为实物的替代，具有从属性和临时性。
从属性是因为符号从原始的在场派生而来，并且作为一种不在场的替补而存在。
在指向最终的、缺少在场的运动过程中，符号仅仅是一个中途调解驿站。
由此推演下去，德里达得出一个著名结论：
语言符号无非是一系列不断推迟的差异游戏。
除了延迟，延异的另一个重要含义是差异。
索绪尔认为，能指和所指间的关系没有任何理据，纯属任意。
不仅如此，无论能指还是所指，都是“一系列由声音差异和概念差异构成的语言符号系统”。
关于这一问题，英国批评家伊格尔顿在《文学理论介绍》中解释说：
“语言中的意义仅仅是一种差异。
例如cat是cat，因为它不同于cap和bat得差异而构成的。
语言中的所指和能指并没有内在的一一对立关系。
不仅如此，在能指和所指之间也没有固定的明显区别。
如果我们想知道一个词的意义，“字典会告诉我们更多的词语来解释它，而这更多的词语的意义又使我们继续不断地查阅下去。
所以意义实际是一系列无终止的象征符号的差异。
”换一种方式来表达，
意义并不存在于某一个符号之内，它零星散布于一系列的无终止符号链条内，不会轻易被捕捉、定位于某一个具体符号上。
意义总是被暂缓地、不断地被延迟下去：
一个符号指向另一个符号，另一个符号又指向其他符号，层出不穷，无踪无止。
索绪尔提出符号的任意性观念，有力地支持了德里达的论点。
符号的任意性打破了语言符号是外在“真理”体现的神话。
换句话说，真理的起源不过是一系列语言符号的象征游戏。
所以德里达在《文字学》中得出结论说：
任意性让我们有足够理由去排除象征符号键的等级秩序和天然隶属关系，“随着符号的出现，我们再也没有机会遇上纯粹的事实了”。
德里达说，延异既非一个概念，亦非一个单词，它本身就是一个杜撰之词。
在法语中，difference和diffé
rance两者的发音相同。
若要区分它们，我们必得借助文字拼写上的差异，这本身就是对言语优于文字逻各斯主义论点的一个极好讽刺。
关于延异，德里达有个生动比喻，说它就像一把扎束的花，其中有着“复杂的组织结构，不同的花枝和不同的词意，各自朝不同的方向散漫开去。
与此同时，每一枝花又与其他的花枝或意义紧密联系，形成一种交错结构”（赵一凡、张中载、李承恩：
《西方文论关键词》，第264页，北京：
外语教学与研究出版社，2006）
需要说明，作为延异特征之一的散漫，除了时间上的延迟、空间上的差异这两层含义外，还含有一种“播撒”之意。
也就是说，没有人能够完全控制流动的象征符号游戏，没有人能够约束文字的差异区别。
在德里达这里，语言被看成延迟与差异永无止境的游戏，而意义也只能从无数可供选择的意义差异中产生。
“延异”为什么不是一个概念？
德里达说，这是因为延异是无以表现的。
凡是可以表现的东西，都是某一个点上的“在场”，从而如其本然表现自身。
但是延异同这类表现模式格格不入。
它的在场就是缺场，它就是无，它压根儿就不存在。
所以延异没有存在的形式，也没有本质可言。
延异是差异的本源、差异的产生、差异的游戏。
②
延异没有本质可言，它渗入每一种实在和每一个概念之中，构成差异系统的游戏。
在其表现特征上，延异展示的是差异的踪迹，并表现出强烈的非中心特征。
“从某种角度上说，延异无疑就是‘存在’或本体差异的历史性的、划时代的展开。
延异中的a变标志着这个展开的运动。
”③
播撒（dissemination）
由于作为意义归宿的“在场”已经不复存在，符号的确定意义被层层地延异下来，又向四面八方指涉开去，犹如种子一样到处播散，因而它根本没有中心可言。
德里达认为，播撒是一切文字固有的能力，它永远无休止地瓦解文本，揭露文本的零乱与重复。
（赵一凡、张中载、李承恩
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