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诗句闲适恬淡,对田园生活向往之情溢于言表,颇有东篱风味。
其次纳兰性德对不肯向权贵折腰、豪侠飘逸的诗仙李白也是十分仰慕。
他同李白一样,向往返朴归真,超逸脱群,率性清幽。
“白日但静坐,坐对门前山”[《拟古诗四十首》],显然诗句中有着李白独坐敬亭山、相看两不厌的影子。
“请君勿复言,此道弃如遗。
闻道西山有瑶草,何不同君一采之。
”[《长安行赠叶纫庵庶子》]又显然得到了李白诗歌超然飘逸的精神。
二是表达了归隐向佛、修心养性的想法。
康熙二十三年,纳兰性德扈驾南巡,十月抵无锡时,他给好友顾贞观写了一封信,信的前半部分表达了对江南秀丽山水的喜爱,后半部分则表示了决意终老田园的愿望:
“倘异日者,脱屣宦途,拂衣委巷,渔庄蟹舍,足我生涯。
药臼茶档,销兹岁月。
皋桥作客,石屋称农。
恒抱影于林泉,遂忘情于轩冕。
是吾愿也,然不敢必也。
悠悠此心,惟子知之,故为子言之。
”
归隐避世的意识非常明了。
他的诗词作品中也处处流露出了这种意识。
他在《山中》一诗中这样写道
“高树暗如山,倾崖石欲落。
羁离悲夜猿,险峨伤病鹤。
酒怀万物清,此时欣有托。
山中一声磬,禅灯破寥廓。
他希望能够远离世俗,长伴古佛青灯,从而获得精神上的慰藉。
他也希望有朝一日能够身着蓑笠,乘一叶扁舟,置身世外“看棋局”,他有词云:
“问人生,头白京国,算来何事消得。
不如摹画清溪上,蓑笠扁舟一只。
人不识。
且笑煮鲈鱼,趁著莼丝碧。
”[《摸鱼儿·
送座主德清蔡先生》]。
如“曾染戒香消俗念”、“索性不还家”、“经声佛火两凄迷”。
显然,诗人是想忘却现实中的是是非非,独自去消受那清风明月。
三是表达了对佛老生活的热爱。
他为自己取号为楞伽山人,“楞伽”本是佛教经名,意为“宇宙万有皆是虚假不实,唯是自心所观而导归于不生不灭之涅磐。
”他还为自己的词集命名为《饮水词》,“饮水”一词是源于道明禅师答卢行者的一句话“如鱼饮水,冷暖自知”。
从名号,从作品集命名,不难看出他对佛教思想的热爱。
而他的诗词作品中,更是处处充满着释氏禅意。
“手写香台金字经,惟愿结来生。
莲花漏转,杨枝露滴,想鉴微诚。
欲知奉倩神伤极,凭诉与秋擎。
西风不管,一池萍水,几点荷灯。
”[《眼儿媚·
中元夜有感》]这是一首思念妻子的词,民间旧俗在七月十五日举行祭祀亡故亲人的活动,纳兰性德亲手写佛经,为的是乞求与亡故的爱妻再结来生。
在《水调歌头·
题西山秋爽图》一词里,诗人描绘了佛家的清静世界,“空山梵呗静,水月影俱沉。
悠然一境人外,都不许尘侵。
”他希望象画里入静的老僧一样,结庵于西山绝顶。
他还写有一些寓意佛理的诗篇,如“山非山兮水非水,生非生兮死非死……”在他后期的词作中,金字经、莲花、杨枝、慈云等佛教词汇运用娴熟,代替他早期作品中满篇的“愁”、“泪”等字样。
四是表达了厌恶官场险恶、淡泊人生功名的思想。
纳兰有着非常矛盾的性格,他曾经渴望积极入世,建功立业,又深感世道的黑暗险恶,厌倦现实的蝇营狗苟和官场的反复无常,他无限感叹地说:
“嗟哉华亭鹤,荣名反为辱。
”他认为“世事看奕棋,劫尽昆池灰;
长安罗冠盖,浮名良可哀。
不如巢居子,遁迹从蒿莱”[《拟古四十首二十六》]。
他十分恼悔青年时期那种追求功名利禄的孟浪行为,渴望寻求灵魂的安栖之所,并用冲淡的调子来表现他对人生的淡泊态度,“吾本落拓人,无为自拘束,倜傥寄天地,樊笼非所欲。
”[《拟古四十首之三十九》]“人生若草露,营营苦奔走;
为问身后名,何如一杯酒。
”[《拟古四十首之二十五》]这样淡泊名利、格调冲淡的诗句在他的诗词中比比皆是。
二
纳兰性德诗词作品中,透出这么强烈的归隐意识,原因是多方面的,有社会的、时代的原因,也有他个人生活的、性格气质的原因。
一是理想破灭使然。
作为一个文武兼备的有志青年,殿试告捷后,既没有被派到军中去建功立业,也没有让他担任与其才能相称的文职官员,而是被安插到皇帝身边充当一名侍卫,其怀才不遇的悲哀可想而知。
他曾经无限感慨地说:
“马齿加长矣,枉碌碌乾坤,问汝何事。
浮名总如水。
拼樽前杯酒,一生长醉。
残阳影里,问归鸿、归来也未。
又随缘、去住无心,冷眼华亭鹤唳。
”[5]。
他对朝廷忠心耿耿,朝廷对他却用非所长,时光的流逝使他焦急,年龄的增长而壮志未酬,内心的冲突致使心绪烦乱,他无可奈何地咏叹:
“浮名总如水”“且随缘、去住无心”,看得出来,此时的纳兰,政治热情已经淡如白水。
二是人生际遇使然。
当上了侍卫后,纳兰几乎年年都扈驾巡游,有时甚至一年数次。
尤其是“康熙二十一年秋,奉使觇梭龙。
”(韩菼.进士一等侍卫纳兰君神道碑[A].纳兰性德.通志堂集附录[Z].上海:
上海古籍出版社,1978.)至二十二年四月方归,时间长达十个月,颠沛的鞍马生活,对于满腹雄心壮志的他来说,无疑也是难以忍受的。
而每天出入宫闱,亲眼目睹官场上的尔虞我诈,朋党倾轧,仕途上的崎岖险恶,使年轻正直的纳兰性德更是深切地感受到官场的可憎可怖。
他在《渌水亭杂识》中写道:
“白敏中以李赞皇荐,得入翰林。
及为相,诋赞皇者甚力。
吕惠卿以王荆公吸引,得预政,所以摧害荆公者无所不至。
三代以还,似此者指不胜屈,是可叹也!
”“黄雀白龟蛇鱼之类,尤知衔恩图报,况人乎?
彼怀私罔上,负恩篾礼者,曾虫鱼之不如矣。
”[25]两段记载,或缘史而发,或睹物兴感,均有所指。
总之,他的心灵一直承受着难言的痛苦:
厌倦侍卫生涯却又无法把握和改变自己的命运。
难怪顾贞观在祭文中这样说“吾哥所欲试之才,百不一展;
所欲建之业,百不一副;
所欲遂之愿,百不一酬;
所欲言之情,百不一吐。
”[26]
三是感情创伤使然。
政治上受到伤害的纳兰性德,无法排遣胸中的苦闷,只能让自己沉醉于温柔乡中,自我麻醉。
“但有玉人常照眼,向名花、美酒拼沉醉”,这是多么无可奈何的选择!
纳兰性德陷入温柔乡的第一个表现是对妻子卢氏的挚爱。
他同卢氏恩爱有加,刚刚入仕时,每遇到烦扰,卢氏便极尽柔情蜜意,婉语相劝,让他不安的心灵得到了暂时的宁静。
然而,天不悯人,爱妻早逝,这给了纳兰致命的一击。
他把自己的悲、苦、愁都写在悼亡词中,这些词作表现的不仅是对妻子的挚爱,也是对自己理想破灭的感伤。
纳兰性德葬身温柔乡的第二个表现是与沈宛的恋情。
沈宛是一位出色才女,有名的词人,纳兰性德与沈宛的情感历程,已无法从史料中得知,但从二人的词作中可看到两人确实情深意笃,而且二人的分手是迫于外界的压力,情非得已。
情感生活的失败,又伴随着政治理想的破灭,两者刚好同步,联合起来将他驱进沉寂的深渊,使他深深体味到人生的苦涩。
四是个性气质使然。
纳兰性德虽生于富贵之家,但他却具有不凡的气质,似乎生来就背负着人世间的愁与悲。
他说:
“予生未三十,忧愁居其半。
心事如落花,春风吹已断。
”“天将愁味酿多情”。
他是如此的柔弱、善良、敏感和多情,他的情极深,爱极真,可悲的是,这位天分极高的承平少年,虽淡泊名利,却生于一个炙手可热的富贵之家,性本高洁却置身于翩翩浊世,纯任性灵却受到了封建制度上层贵族社会种种森严礼法的束缚,构成了他的性格和现实环境的巨大反差,而这一切又反过来进一步强化了他性格中纤柔的一面,产生“不如归去”渔樵情结。
他是这样的一个“翩翩浊世佳公子”,不甘于让生命消融在尊荣而又庸碌的位置上。
平庸的侍卫生活与理想相去甚远,所处环境又充满了讥谗和危机,羁旅天涯,亲人分离,种种的重压和折磨,长期在他的心头笼罩,冷却了纳兰性德的仕宦之心。
虽然他的职位连连提升,皇帝也十分赏识他的才干,可他就是闷闷不乐,御座近在咫尺,但理想却远在天涯。
他曾经把自己比作雪花,因为雪花“冷处偏佳,别有根芽,不是人间富贵花。
”[21]从中可以看出他鄙薄繁华、格调孤高的性格,也可窥见纳兰性德诗词作品中归隐意识内在的、深层的原因。
参考文献:
(北京燕山出版社纳兰词上2001.11)
1(《论语·
泰伯》)
(2)韩菼.进士一等侍卫纳兰君神道碑[A].纳兰性德.通志堂集附录[Z].上海:
上海古籍出版社,1978.
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纳兰性德研究[M].北京:
中国社会科学出版社,1997.
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⑸纳兰性德.通志堂集(卷7)[Z].上海:
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广东人民出版社,1983.
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上海书店,1986.
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⒄徐乾学.通志堂集序[A].康熙刻本通志堂集卷首.通志堂集附录[Z].上海:
⒇[21]纳兰性德.通志堂集(卷9)[Z].上海:
[25]纳兰性德.通志堂集(卷16)[Z].上海:
[27]李雷.晏几道与纳兰性德之比较—兼论二人词作中的生命意识[J].北京工业大学学报(社会科学版)第2卷.第2期,2002.
三
人有迫求自由的天性,但在现实生活中要全面实现人
的自由是那么的不易,社会中的各种外在因毅环境,制度,
理念输无不阻丹着自由的实现,限制着人的行动,因而人
们更游觉到个性自由,梢神解放的可贵,因而大多数人都存
育隐逸情练而文人士大夫犹甚.隐逸屠社会尤返朴
归真,眷恋热土和生命的表现,中国人的隐逸思想也是渊沮
流长,根深蒂固的.古代的许由,巢父,伯夷,叔齐,角里,绮
里,等隐士一直为人称道.迫溯中国的思
想史,找们不难发现,儒,道,释三教,在许多时代是处于比
肩地位的,佛老思想是中国社会与儒教抗衡的最主要力量
.先儒后道,入则为儒,治国平天下,出则为道,释,修
身养性齐家,成为中国般文人文化的思想传统,玄学化的
名士系统,哲学化的庄禅系统,人学化的原儒系统这三种文
化系统直支配着中国的文人士大夫.老庄创立了否定功
名富贵,任凭人性自然自由发展而遗世独立的出世哲学,庄
子提出了人应该有无任何条件限制,绝对自由的边遥
游卜这种哲学源于归隐思想.就是有强烈的社会责任感,
以救国济民为己任的孔盂,也迫墓隐士的品德和生活.孔
子一生赞叹伯夷,叔齐,为偶遇的隐者而情不自禁:
“,隐者也,使子路反见之〔《论语.微子〉)也向往“浴乎
沂,风乎舞雩,咏而归〔《论语.先进)的超脱生活.孟子还以穷则独普其身,达则非普天下观点发展了孔子的“邦有
道则仕,邦无道则可卷而怀之”论语·
卫灵公.作为中
国古代知识分子的至贤先师的孔孟,实际上给后人由入世
参政到出世退归开了通行证.先贤们的思想精髓根植于中
国文化精神的骨子里,积淀成文人士大夫的潜愈识J月
找们再来体味隐逸情结的产生恨源与存在愈义,发现
其有多层:
科,封建政体的弊端,官场政P.封建札法铁序对
人性的异化和振杀导致了隐逸《庄子·
绪性a云所渭隐
士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而
不发也,时命大谬也,当时命大行乎天下,则反一无迹,不当
时命而大穷乎天下,则深根宁极而待,此存身之道也:
可见
归隐山林田园是文人士大夫深味仕途的A[{难与危险后的u
难趋易,明哲保身之城是为自己找寻到的灵魂遥难所,粕
神之家园和妇宿.其梢神形态是对官场政治的破离和方
绝.仁,文人士大夫在仕途中采取的迁回战术这种退隐
可能是他自觅行为,也可能是被他无法控制环境通成的,但
不管怎样,艾出是牲个运动实质,也是他的2终日
的尸‘卜抽,隐逸是为了复出,是种以退为进的平段,姿终南中国古代许多隐士在避开现实之后或逸情田园,吟赏烟霞,或遁入空门,但这并不是精
神的终极解脱,而是强烈的意愿与实现愿望的力量阙如之间难以消解的矛盾。
这一矛盾决定
了他们走上隐居道路之后,长歌当哭,变相地渲泄长期以来郁结在胸中的苦闷。
以大隐著称
的陶渊明,隐逸后努力使自己满足于田园生活的乐趣,借纯“侍在不能胜”(《亿江南》),“曾染戒香消俗念,
怎又多情”(《浪淘沙》)?
“予本多情人,寸心聊自持”(《拟古四十
首陡十五)。
他是一个被情所累,情不能胜的多情之人,斩断凡根
谈何容易!
最后还是“有发未全僧”(《忆江南》),只是把内心的痛楚
倾泻于诗词,而并不陌依宗教,弃世出家。
这是在当时纷杂的世态
中,一个自幼娇生惯养,缺少刚烈之气,但聪慧过人,博学多才而隐
忍克制,按棕怒火又不甘逆来顺受,饮恨吞声的儒生,以退让避祸
的方式达到暂时心理平衡的一条途径。
然而,纳兰性德没有象许由和巢父那那样割断凡尘,隐居不仕。
没有削发入山,遁入空门。
跳出火宅需要勇气。
“曾染戒香消俗念,怎又多情?
”斩断情根谈何容易!
中国古代文人洁身自好、守志不阿的耿介品格,敢于以高标独举的人格否定外在不合理
的权威的勇气,大都来源于儒家对人格价值的注重和激励。
“三军可夺帅也,匹大不可夺志
也。
”“匹夫”尚且如此,对“君子”就更不用说了。
俞樾在《诸子评议》中解释“君子
可逝也,不可陷也,可欺也,不可罔也,”②(论语.雍也)对仁德的君子,“可得也摧折,然不可非理陷
害之”。
对“生”尚且如此,那维系于“生”的政治、经济等外在价值何惜之有呢?
所以,
“能以爵禄使之贵,则亦能夺之而使之贱矣。
若良贵,则人安得而贱之哉?
”(朱熹《孟子集注》卷11)在儒家思
想意识中,人格价值甚至高于君命。
《孟子·
公孙母》记载,齐王召见孟子,孟子认为自己
是有德的长者,论道德,君主应该尊重他,应该亲自到他那里去,不能凭爵位轻视有德的长
者:
“天下有达尊三,爵一、齿二、德一。
朝廷莫如爵,乡党莫如齿。
辅世长民莫如德。
恶
得有其一以慢其二哉。
”(孟子.公孙母下)所以,孟子在周游列国时,为了确保自己的人格尊严,对一些因
爵位高而慢士的诸侯、卿大夫常避而不见。
孔子在积极主张入世的同时,也不排斥隐逸之
道。
在《论语·
子路章》中对没有自我盲目附合的人斥之为“小人”,而对特立独行的狂狷
之士却怀有敬意:
“狂者进取,狷者有所不为也。
”还说“天下有道则现,无道则隐。
”认
为,身逢“无道”之时,归隐田园就无可厚非了。
朴和谐的世外桃源来寄托曲折幽
深的主体情感和执着渴望的理想追求,并在理想的殊遇中得到补偿。
有时,企图以醉忘忘世
(“泛世忘忧物,远我遗世情。
”),有时用道家顺应自然的态度麻醉自己(“纵情大化
中,不喜亦不惧”)。
但是,在《读山海经》中大呼“明明天上鉴,为恶不可屉。
”在阳
荆柯》中热情欲颂不借牺牲生命加勇于除暴的壮士荆闻:
“其人虽已没,千裁有余情。
《拟古》的“少时壮且厉,抚剑独行游。
谁云行游近?
张掖至幽州。
”当听到关中收复C
后,便在《昭长吏》诗中习道:
“九城市己一,逝将淫舟舆。
”“可见他于世事也并没有达
忘和冷淡。
”对现实的眷恋远远超过对山水田困的向往。
总之,对中国古代许多文人来说。
“隐居”这个无奈的选择,并不意味使他们失去了人生意义,而是风波险恶的世界对人性的异化,对人格价值取向的再度构建和提升,是对生命的认真和对自我的珍爱。
在遁迹山林,把联守真之时,他们把执着的人生迫求,忧国忧民,自尊自爱,独立不改的人格美沉淀在对大自然的欣赏和观照中。
“岁寒而不凋”的高风型节,“出淤泥而不染”的高洁品格,正是他们的价值观念和精神意义的具体体现。
许多人丘没有屈原以身砌国那样悲壮,但与那些为名利尔虞我印,嫉监妒能,屈膝颓痔,鱼肉人民之徒相比,则有风弯与蛆虫之别。
千百年来,正是“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”的做骨和光明峻洁的人格,滋溉了许许多多仁人志士,为后人所称颂。
个人的升沉起仇实际主要皆在于时势的推移和政局的变化并不完
全为自己的意志历决定。
古时世乱则院士多,正是“天下有道则见,
无道则隐”的反映。
隐
居、隐土这两个词,先案古籍已多见之,其中的一些解释,和后
来隐士的动止有很大的关系。
《论语.季氏》:
“隐居以求其志,行义以
达其道,吾闻其语矣,未见其人也。
”清刘宝楠《正义》云:
“隐居求志,
行义达道,若伊尹耕莘,而乐尧舜之道,及汤三聘而行其君臣之义,
以达其所守之道者也。
春秋之末,贤人多隐,故长沮、接舆丈
人皆洁已自高,不复求其所志。
夫子未贝之叹,正缘于此。
然夫子
处无道之世,周游诸侯,栖栖不已,而又言天下有道则见,无道则
隐。
隐者,即此隐居求志之谓,非如隐而果于忘世也。
”这段话把孔子
的原意闽发得非常透帆可见儒家所谓“隐居。
,本非“忘世”,乃是
。
养志”待时;
遇到能施展抱负,以治国乎天下的机会,并不排斥出
仕。
也可以说这时的“养志”,正是为将来的出仕作准备。
《焚辞·
七谏.沈江)I“怀计谋而不见用久岩穴
处而隐藏。
”不见用即将隐藏,虽未必真的身入岩穴,却显示了不肯苟
合取容的态度。
中国传统文化的基本特质是以儒学为主体,援佛入儒,儒道互补。
儒学轻自然规律
的“道”而重人为的“德”.鼓励人们修、齐、平、治,“致君尧舜”,把立德立功立言视
为不朽之伟业,以仁、义、礼、智、信的纲常去维护封建统治而求长治久安。
道家“道
法自然”,主张归真返朴,要求统治者勿以德累民,主张无为而治,佛家主张“恬谈寡
欲”,认为“恬淡无为,莫尚于佛”.它所宣扬的“德”是“断恶修善”、“消除诸漏,植
众德本”(《无量寿经上》).以此而达彼岸世界之“涅”.从治世上这一点而言.三家
有别,主张各有侧重,但从心性修养上,儒家的“正心诚意”与佛家的“空明心性”、
“断恶修善”以及道家的“归根复命”、“宁静恬淡,寂寞无为”是相通的。
传统文化的这
种持有现象,也就孽生了中国文人的独持人格意识——归隐意识和感伤心态。
一方面,人
们企图通过从政参政方式达到自我生命价值的实现,把拯救社会,勤于王事作为唯一使
命。
因此“虽九死犹未悔”的屈原,“进亦忧,退亦忧”的范仲淹,成为人们的楷模.但
是另一方面,文人天生的寄生性、依赖性,又使他们没有独立的地位,只能从属于君王.
即使贵为臣相.亦不过是高等奴仆。
其寒碜正如袁宏道所体会的:
“遇上官则奴,侯过客
则妓,治钱谷则仓老、谕百姓则保山婆。
一日之间.乍暖乍寒,乍阴乍阳。
人间恶处,令
一身尝尽矣.苦哉毒哉!
作为康熙亲信的纳兰恐怕也感受到了这种“恶趣”.不然何来
那么多感伤与喟叹。
可见,无论达与贫,在野与在朝,都面临理想与现实的矛盾.都有
进退维谷的尴尬处境。
在这种情况下,道家的清静无为,得道成仙,释氏修福来世涅粱
彼岸的三世之说.自然被文人所认同。
于是文人们入则为儒,出则为佛为道.从佛道中
寻找灵魂避难所,寻找精神的家园和归宿。
因此除了屈子式的“伏清白以死直”外,人
们亦另外有些选择:
或是象陶潜感愤于“为五斗米折腰”体面地慷慨地拂袖而去,或是
象阮籍那样为全身远祸.佯狂醉酒,以仕为隐,或是象巢父,许由、务光、楚狂、接舆、
严子陵那样.不与统治者合作,为洁身而隐,或是象王维那样.“退朝之后,焚香
独坐,以禅诵为事”(《旧唐书〉),半官半隐……但是,无论哪种避世方式,文人从政参
政的内驱力使他们并没有忘记天下。
因为儒学产生之初并不排除隐逸。
《论语·
季氏》:
“隐居以求其志,行义以达其道。
”孔子就把“隐居”与包含出仕意义的“行义”对举。
泰伯》中孔子说得更明白:
“天下有道则见,无道则隐。
”《论语·
述而》亦记载;
“子谓颜渊曰:
‘用之则行.舍之则藏,唯我与尔有是夫!
”孔子行藏用舍成为文人士大
夫人生道路的总体设计,经过无数文人的发挥,从而构成了中国文士阶层内儒外佛道,儒
道互补的主体精神人格,其意蕴一言以蔽之:
“贫则独善其身,达则兼济天下。
正象传统文人的心态一样,纳兰性德一只脚站在现实的北岸,一只脚踏上佛氏之彼
岸。
“厌逢人世懒升天”(汤显祖语)。
既渴望积极参与又厌倦现