《中庸的思想》导 言.docx

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《中庸的思想》导言

《<中庸>的思想》导言

陈贇

华东师范大学哲学系／中国现代思想文化研究所

在这本著作中，我们将会看到，“中庸”与“中国”这两个词语之间有一种深远的关联，被称之为“中国人”的这一族群，在其历史过程中形成的特有的生活方式，不是由“存在”（being、Sein）、由“上帝”、由“自由”，而是由“中庸”来“规定”的，这是历史过程中形成的“天命”。

《中庸》是在形而上学－本体论-神学之外、是在科学性－法权性的人文之外，为思想奠基的，因而，对于从西方这个“焦点区域”而打开的现代世界而言，在古代中国孕育的“中庸”，还意味着一种尚未被经验到的新的可能性，无论是在思想的层面，还是在生活的层面。

当人们在理念－理论的形而上学形态与启示－信仰的神学样式的紧张中，困惑地为“文－化”定向时，“中庸”究竟能够给作为中国人的我们带来什么呢？

又能给当今的人类与世界提供什么呢？

中国的思想与文化是在“中庸”（“守中”、“用中”、“执中”、“中道”、“中行”、“中正”、“刚中”、“中节”、“得中”、“中吉”、“柔中”、“中孚”等）中为自己奠基的，这一独特的奠基，打开了一个生存的视域：

天下或天地之间——它构成了中国人生存世界的境域总体。

在此，对偶词“天”与“地”，是通过“上下”而被纳入“中庸”的。

“中”不是任何一种形式的实在，普遍的与特殊的、具体的与抽象的；而是上下之间的贯通。

“庸”意味着“用”，但又不是那种工具性、策略性的实用、实效之用，“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。

”相对于工具性、功效性之“用”，“庸”毋宁说是一种“无用之用”，它对应着的不是“技”术，而是“艺”术。

由此，“中庸”意味着如何上下通达的“智慧”或“道艺”。

因而，构成“中庸”之基本要素的，从一开始就不是有些学者所谓的“实用理性”，相反，中庸的智慧展开在对实用的、功效的“短视”的防御与解构中，在这种防御与解构中，开启了一种从策略性的、工具性的利用中脱离出来的“大用”，这种大用以通达、自得为其核心内容。

“上下”就其最基本的内涵而论，既包含着空间上的天人或天地、还包含着时间上的“古今”，司马迁所说的“究天人之际，通古今之变”，其实是上下通达的两个不同方面。

由于从一开始确立的就是对偶的两极，因而《中庸》并不建构关于世界的最后目的的神话，这一神话曾经以神学的上帝、形而上学的绝对等来表述自己。

中庸所确立的是“天地之间”这样一个生活的境域，它教导人们如何在天地之间堂堂正正、“顶天立地”地作人，人生天地之间，也就意味着人的存在的可能性，就位于天、地、人的贯通的可能性之中。

与此相应，本真的生活也就是与天地相配相参，开启“天地之间”的“之间”维度，这个“之间”的维度只是在人的生活中才得以可能。

如果用发端于希腊的“本体论”来要求中庸的话，那么，一方面，在面对特异性的中国或中庸时，“本体论”便不得不更新甚至变异其固有内涵，另一方面，被作为“本体论”加以理解的中庸，其核心就不是由单向度的“上”（“形上性”）——天空、上帝、绝对、终极存在等——加以规定的，而是在上与下、天空与大地、远方与当下等等之间的通达上显示自己的特性，而通达正是道路的本性，以“道”为基本语词的思想文化的特性就展开在这种通达性之中。

对于这一思想的理解，构成了本书第一章的主体内容。

根据从《诗经》、《尚书》以来就形成并被孔子加以推进的那个思想传统，上下贯通是在“与于斯文”中才得以可能的。

而“与于斯文”，是一个“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的过程，也就是通过个体的“文”的生命（文化生命）来“化”生“文”的“世界”或“境域”的过程（文化境域或文化世界）。

“文”的生命引发着“文”的境域，而“文”的境域同时引发着“文”的生命，因而，二者处在相互的“化”“生”过程。

只有当人将其自身转化为“文－化”的生命，文化自己，也文化他者（与它者）时，彼此互不相与的事物才得以被纳入到同一个世界，他才得以开通天地之间的那个“之间”维度。

文化其生命的方式就是“修身”，也就是“文身”、“文面”、“文言”、“文为”，等等。

在这里，中庸打开的不是深度与表面的对立、本质与现象的对立、身体与灵魂的对立；相反，对中庸而言，深度与本质将自身开放在表面与现象上。

由此，中庸引导我们在衣食住行、出处进退、视听言动、举手投足、辞气容貌等等这些最最日常的基本事物中，打开文化的生命。

而所谓文化生命，它形成于个体以自己的身体及其活动来书写“文”，并通过此“文”来化育自己与他人、参赞世界。

而自然物理的世界（天文）正是在与文化生命的融贯勾连中而获得它的世界性的。

对于那些已经死去的生命来说，也只有当其彻底地转化为纯粹的文化生命（也就是《尚书》所谓的“前文人”），而不再传达丝毫的物理－生物的信息之时，他才得以进入当前的世界，参与生人的生活。

文化不仅仅书写在身体上，而且还展开为生活世界的境域总体。

本真意义上的文化世界展开为命、性、道、教四极之间的相互通达，正如黎立武所说，四者缺一都将不再是中庸，中庸的可能性就在于四者的相互通达的可能性之中，而这四者之间的相互贯通，正是文－化自身的最高法则。

人文必须通达天命，也就是与天文相通，这样的文化才能为人在天地之间的栖居提供可能；另一方面，人文也必须根植于人的性情，是从人性深处生长出来的东西；再次，人文必须将自身打开为生活的道路，可供人们行走；最后，真正深厚的人文还将世界的每一个角落与细节都上升到“教”的高度，从而具有化育他者的生养能力。

从四者之间的任何一个，都能通极于其它三者：

由性以知命，率性以修道，由道而立教，由教而入道，等等。

在这个意义上，《中庸》在其开篇就以命、性、道、教四者共同托举一个“文”－“化”的境域，从而为人文建极。

由此，本书第二章，试图通过“上下通达”与“与于斯文”的宏大视野，来揭示《中庸》开端“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”所内涵的深层的问题意识，而这一问题意识，对于我们的时代已经甚为陌生。

通过“命－性－道－教”的文化境域，中庸将上下通达的主题引入到广义的文化的创造与看护过程，而不是限定在个体生命的内在性之中，从而展开了一种“合内外”的生活的可能性。

本书第三章提醒人们看到，对于早已沉浸于某种既定文化世界中的个体生命而言，中庸的真正困难在于如何以个体生活打开命、性、道、教相互通达的文化境域总体。

《中庸》的回答是，只有智仁勇这“三达德”，才是突破、更新既有文化世界，创建新的文化境域的根据。

因为，“德”的力量能够使得一个人真正摆脱被既有文化占据的身体，而转入内在世界中；另一方面，“德”本身又具有不滞于内、而形诸外，从而“文”“化”世界的特点，所以，它为新的文化世界在个人那里的开启提供了可能性。

但即使是那能够摆脱占据身体的既有文化世界而潜入内在性之中的德性，也是在向着更为未来或者更为久远的历史文化的开放之中，才使得突破既有文化、创造新的文化世界成为可能的。

因而，对历史过程中形成的文化世界的接纳，构成了中庸之道的核心。

历史中形成的文化世界不是开放在历史中，而是开放在天下，而天下又不在身体、家庭、国家之外，而即在身体、家庭、国家之中。

所以，修道的君子在身体、家庭、国家的通达中开启整个天下。

而身体、家庭、社群、国家不过是生命所处的不同位置或场域，也就是在父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间展开的日用生活。

因而，本书第四章与第五章强调，中庸之道不在日常生活之外，而即隐藏在日常生活之中；不在与现在隔离的过去与未来，而就隐藏在沟通着过去与未来的每一个当下。

当下地接纳世界，也就是在当下接纳自我、他人、事物，就成为中庸之道展开自身的核心要素。

在这种接纳中，个体的生命遭遇到的是那些生活世界的基本元素：

身体、友谊、亲情（父子、兄弟）、鬼神、居住、天地、山水、远近、始终、生死、礼乐、国与家、政与治、世界（时间与空间）、疾病与健康、梦与觉、教与学，等等。

正是在这些最最基本的事物的连接通达中，个体的生命才得以打开人性的可能性与文化的可能性。

如果说《中庸》打开了一种与“中国”这个词语联系在一起的独特的“本体论”的话，那么，这一“本体论”不是在确立寻求独一无二的一元或两元之“本体”（“始基”）的意志中，恰恰相反，是在生活世界的这些基本元素或基本事物中展开自身的，这些基本元素，构筑了我们的存在，我们自以为可以离开它们，然而却又不可能从根本上加以脱离，甚至一刻也不能够，它们根植于我们的人性深处，也是我们的文化世界展开自身的根根主轴。

世界或存在的基本结构表现为在这些基本事物的相互之间打开的“道路”，而对“道路”的直接思考，亦必转身面向这些基本事物，通过它们而得以进行。

而这些基本事物的不同显现方式，导致了文化的区域分化，而文化的不同区域，也正是“与于斯文”、因而也是“上下通达”的不同方式。

作为个人的我们无法直接居有世界，必在与这些最基本的事物的交接中获得我们的世界，在基本事物中抵达存在的深度与厚度，并使我们在其中真正触及思想事业的本根。

对于这个时代的哲学意识而言，中庸开启的“本体论”意味着别样思想的真正可能性。

当《中庸》从“与于斯文”的视角抵达上下通达的主题时，正是通过“文－化”带出上述那些生活世界的最基本事物，这同时意味着世界本身被放置在一个“化”的过程中，由这些作为复数的“基本事物”自身之“文”而打开的氤氲、流荡、升降、往来、动静相感，使得文化世界的构筑成为可能。

但对作为人文的“文－化”而言，由于其本身是从与天文的分化中诞生的，因而，这个意义上的“文－化”总是不可避免地具有虚伪化的可能性，它表现为质的褪色、文的饰化，其实质是命、性、道、教四者之间的分离与断裂。

这似乎是文化与文明在其行程中不可避免的命运，它注定了以“与于斯文”为核心展开的“上下通达”，总是以“诚”为最终归宿，因为，只有诚才提供了从人文的地基上接收天文并将后者包含在自身之内的可能性。

在个人生活的当下给出世界的过程，就是成己、成人与成物之相互通达的过程。

而在当下之行为中同时成己、成人、成物的可能性，维系于诚之中。

诚意味着一切存在者的自我贞定，所以它表现为万物的各正性命，而一个在当下让事物的各正性命得以可能的行动，就是一个当下展开的诚身活动，这也是接纳天道（之诚）的根本途径。

“诚之”的活动本来是人道之诚，但当其给出差异的他者、接纳各正性命的事物时，“诚之”的活动本身也同时构成了“天道之诚”特有的打开与照亮方式。

当然，作为个人的我们无法直接居有天道，天道总是在大地上出场，在万物的各正性命中出场，因而，天道总是大地的天道，总是各正性命的万物的天道。

通过诚身的活动，我们却将天道之诚打开在自己的身体上，从而实现天人之间的上下沟通。

在这个意义上，将文化、文明重新奠基于天道之诚上的活动，也就是在文化的剩余中开展日常生活，回归到原始性的体验道路上，从而将文明的绚烂开放在无名的质朴中、把高明的终极之境开放在日用生活的寻常性中的可能性。

一旦我们抵达了这个可能，作为居所的世界在这种日用的寻常性中就会自我照明，从而将自身展开为一个“大明终始”的生生历程。

对“诚”的叙述构成了中庸之道的根基，正是诚提供了在个体生命中贯通命、性、道、教的最终可能性。

在本书中，诚构成了第六章的主体内容。

在第七章，我们再次返回到《中庸》的“天下”观念。

中庸之道将人的生命打开在宇宙的整体之中；同时，也将整体的宇宙打开在他的当下，在这个时候，诚也就达到了它的最大限度的开放状态。

于是，中庸之道就表现为一种“致广大而尽精微”的文化理想：

当下地打开天下，个体地接纳全体。

这意味着，在过去与未来之中打开现在，以现在会聚过去与未来，把远方打开为切近之构成维度，以根植于个体的特有方式收纳宇宙的总体，将宇宙总体的不同区域，表现在个体的不同部位，在这种特殊的表现方式中，个体也得以成为个体。

这种对全体的个体接纳也发生在对生命的自身，将自身的全体打开在身体的每一个部位，开放在生活的每一个细节，于是，在身体的最表面处，抵达了存在的终极，无论是深度、广度还是高度，都得以显现在当下的表层。

个体与全体、当下与天下的不可分割性，在《中庸》是一个“主张”、一个“洞见”、一种文化的理想，但在今日的世界，却成为一种状况、一种处境、一种命运。

没有哪个时代比今日更接近中庸所描画的世界，但也没有哪个时代如此坚定地拒绝中庸。

因而，中庸能否在这个时代甚至它的未来到来，都还难以预料。

但作为一种全面深邃、广大精微的文化理想，它在个体那里的当下抵达，只有在“艺”与“德”的相互配合中才得以可能。

这就是中庸，一个在“道”、“教”、“德”的三位一体性中才得以全面开放自己的中庸，对今日的世界与人类而言，它意味着一种新的可能性。

这也正是我们将“中庸”命名为“到来的中庸”的根据。

历史地看，中庸从来就不是发生在过去的中庸，而始终是到来的中庸。

在人类历史上的一切时代，甚至在它的父母之邦——“中国”，中庸从来就没有真正地发生；但也正因如此，作为文化体系与文化理想，作为一种日用而不知的发生着的道路，它又伴随着一切时代。

中庸能否到来，主要取决于我们是否有所准备，以至于能够接纳中庸。

这对个人、对人类都是一个考验。

对于中国人来说，能否将“中国人”在我们的生命中打开，还是一种可能性，而这一可能性在某种意义上也是中庸的可能性。

试图在中国寻求欧洲或西方的特异性国家的德里达，在其中国之行中，却没有发现中国，以至于他怀着深深的遗憾。

这一遗憾似乎还没有成为那些生活在“汉英之间”的中国人的遗憾，而正是那些被称之为中国人的群体，还没有认识到那个与中庸联系在一起的中国已经远去。

当然，中庸或中国，远去之后重新归来的可能性，却又在我们的期待之中，需要为之而准备。

而对《中庸》的深度诠释本身是否也是一种准备？

中庸并没有建构任何东西，任何一种类型的理论与理念，都不是它的根本关切。

因而，当我们真正把握了中庸之时，我们却无所系缚，也无所执着，从而抵达了世界之缘起对待“性－质”的解缚；一旦有执于“一”时，恰恰是中庸在我们这里遭遇到的最大威胁。

而这正是中庸思想一旦展开就必然具有巨大解放力量与迷人魅力的根本奥秘所在。

人类从其童年时代到今天，文明与文化的积累已经达到了相当的高度，但随之而来的文化担负，也日益增多，所以，在这个时代，一切有影响的、深刻的思想，不是将自身理解为“去蔽”（海德格尔）、“治疗”（维特根斯坦），就是“解构”（雅克•德里达），而中庸从一开始就包含着这一向度。

“道并行而不悖，万物并育而不相害”，与《周易》所谓的“天下同归而殊途，一致而百虑”一样，它无疑意味着一种引导（“道”），一种将治疗、解构、去蔽包含于自身的重新安排，这种安排意味着“物各付物”，将生活世界的那些最基本的事物还给它们自身，从而藏天下于天下，使得天下在我们生活的当下无所隐遁，达到最大的敞开与贯通状态。

从这个视角看，任何一种宗教－神学的“信仰”都是“执一”；不依赖信仰，确切地说，信而不仰，使得中庸不可能将教－学的根本交付给作为一种独特文化形式的“宗教”（religion），而是建立在修道与立教的相互通达而构成的“文－化”共通体中。

所有个人的修道活动（学）都同时是一种立教（教），正如所有的教作为教而开放时，都是学（修道）的展开，而一切教都只有在学中才真正落实。

在这个意义上，《中庸》从一开始就试图沿着《论语•学而》确立的独特方向，为“教－学”共通体奠基，为“文－化”生命与“文－化”世界的可能性奠基。

而这种奠基无疑是当今人类最为重要、最为切身的事情之一。

“教”、“学”在古汉语中用一个词（爻／子）来书写这一事实，正显示了一种中国独特的思想文化之为它自身的特异性所在，它勾连着“共学”的可能性，也就是教－学的或文－化的共通体的真正可能性。

在困境中生活的人类，不管是自觉还是自发，都不得不将教－学作为生活世界最基本的事物，但教－学的共通体能否真正打开，恰恰关联着文化的共通体能否实质性地到来。

在这个意义上，《中庸》从始至终都流淌着《论语》的血液与气息，《论语》在开篇《学而》的第一章，就深切地暗示，只有教－学的人类共通体从而也是文－化人类共通体，才是人类摆脱困境的中正坦途。

这与海德格尔在1966年9月23日在答复《明镜》记者时说过的话，形成了鲜明的对比。

海德格尔说：

“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。

不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。

只还有一个上帝能救渡我们。

留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落。

”与期待上帝之思的西方经验不同，近代以来的中国经验的核心，归根结底就是“学”（修道）的因而也是“教”（立教）的经验，重建广义上的、当然也是原初意义上的教－学过程与教－学共通体，是近代中国以来的中国经验之终成状态，所以，从二十世纪最后的十年一直到今日，中国的经验不得不再次面向《中庸》、面向《论语》，而且是以一种学习的谦逊态度去接纳《中庸》与《论语》。

这是因为，《论语》与《中庸》各自以它们自己的方式打开了教－学的共通体的可能性。

《论语•学而》云：

“学而时习之，不亦悦乎？

有朋自远方来，不亦乐乎？

人不知而不愠，不亦君子乎？

”《中庸》则直接将教－学的共通体的可能性，打开在命－性－道－教的文化境域中：

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

”但对此一最复杂、最具有特性、最显示思想之根本性的课题的思想，却尚未开始……与此相应，可以用“现代中国”来命名的文化经验，仍然没有完成，它还必定将在“中庸”的滋润下进一步成熟，通过“中庸”将自己放置在更为辽远广阔的历史文化传统的境域中，从而才能真正走向世界，作为给世界的珍贵礼物。

但这一刻的到来，无疑需要准备，从思想的深处作出的准备……