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学而讲解
学而第七（中）
《<论语>•没道理——兼就教于钱穆、李泽厚二先生》选
王船山：
“论语是圣人彻上彻下之语，须于此看得下学、上达同中之别，别中之同。
论语（第一学而篇）
有子曰：
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。
君子务本，本立而道生。
孝弟也者，其为仁之本欤？
”
这一节非常重要，是孔子关于无为法与有为法如何结合，超世间法与世间法如何结合的一个纲。
光知“明明德”而不知“入世”、“治世”，不是儒家文化。
光知“入世”、“治世”，而不知这一切必落于“明明德”，也不是中国的儒家文化。
那么，儒家入世的原则是什么？
此节作了回答。
一个“欤”字，在古汉语中表示此句为疑问句。
不是我故作高深，若错解了这个疑问句，你不仅会错解这段语录，也同时会错解了整个儒家思想体系。
如果按一般的理解，这段语录就是公然肯定，“孝悌”绝对是“仁”之“本”。
如果真是如此，《大学》言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”又如何解？
《孟子》“民为重，君为轻，社稷次之”又如何解？
双峰评有子此语：
“有子论仁论礼，只说得下面一截”。
其实双峰并没有真懂有子表达之妙。
有子也曾言“礼之用和为贵”，“孝悌”，当然是“礼”的一种“用”，称其“为贵”就绝不是指它是“体”。
“体”无贵贱。
那么，“孝悌”也只能是“和”的一种历史表现形式，当然也就不是“礼”本身了。
宋儒程颐注曰：
“或问孝悌为仁之本？
此是由孝悌可至仁否？
曰：
非也。
谓行自孝悌始，孝悌是仁之一事。
（孝悌）谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。
盖仁是性，孝悌是用，性中只有个仁、义、礼、智四者已，曷尝有孝悌来？
”
看来，早在千年前，便有人觑透了这个秘密，看来绝非吾人故作高深。
钱先生评道：
孔子教人学为人，即学为仁。
《论语》常言仁，欲识仁字意义，当通读《论语》全书而细参之。
今试粗举其要。
仁即人群相处之大道，故孟子曰：
“仁也者，人也。
合而言之，道也。
”然人道必本于人心，故孟子又曰：
“仁，人心也。
”本于此心而有此道。
此心修养成德，所指极深极广。
由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意。
发于仁心，乃有仁道。
而此心实为人性所固有。
其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。
孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。
有子此章，所指浅近，而实为孔门教学之要义。
有子说：
“若其人是一个孝弟之人，而会存心喜好犯上的，那必很少了。
若其人不喜好犯上，而好作乱的，就更不会有了。
君子专力在事情的根本处，根本建立起，道就由此而生了。
孝弟该是仁道的根本吧？
”
钱先生对这最后一问没有回答。
我们可试图回答一下，供诸君赏鉴。
十年前，我对这段语录有详解，至今也认为是得当的：
通观有子这段语录，的确是充分肯定了“孝弟”在中国文化中的地位，但其话语是十分巧妙的。
有子这段语录的前半段，是借“孝弟”与“犯上”、“作乱”的关系，举例阐明“本”与“末”的关系。
这段语录的根本点在“君子务本，本立而道生”这一句，这是有子要传达给人们的基本思想。
有子，是一位孔门政治家。
在孔门来说，“为政”与“为学”不是两回事，而是一回事。
从这段语录的语气看，有子可能是回答别人关于如何为政的提问。
他告诉人们，为政的核心是“君子务本，本立而道生”。
这个回答与孔子的看法是一致的。
“君子务本，本立而道生”是孔子行事做人的根本原则。
孔子在“为政第二”中也曾说：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
”
“共之”，实是“拱之”，即众星拱斗之义。
“众星拱之”，其“道”便自然而然“生”了。
这正是中国文化的齐家、治国之道。
其内涵是十分深刻的。
“本”是什么？
是“明德”，明德如太阳本身，但太阳不可能直接以一个形象显示给人。
朝霞、旭日、丽日，各种形象都是可能的。
真正的“本”是不可能把握的，能把握的只是每个人明“明德”之后，观察到的不同的社会生命现象。
如果你不能借象透象，是无法直接把握“本”的。
明“明德”，即是明人心，明百姓心，明众生心。
任何一个时代，民众必有一种相通的心理定势。
从“体”来说，它是“明德”运动的足迹；从“用”来说，是一种社会心理。
人同此心，心同此理。
为政者只要准确抓住了这一点，“道”自己就会去运动，去变化，不必事事躬亲而自然成功。
这里隐藏了一个“无为无不为”的道理。
“本”立了，“道”自然生。
孔学与东方文化其他两家的最大区别，便是他的直接实践性。
直接实践性的根本方法便是“本立而道生”。
孔子、有子生存的时代，正是中国文化正在走出鬼神为中心的“生命观”的时代，以“孝弟”为本，正是对“人”自身肉体存在的肯定，当然是积极的，在当时也是有石破天惊的意义的。
须知，到了今天我们这样的社会里，还有许多人还在宣传鬼神左右国运的观念，社会上还有“推背图”之类的东西流传。
这比起两千年前的孔子、有子，不知是落后了多少代。
这段语录的前半段，有子是以探讨的口气，也就是用举例的方法，说明“本”与“末”的关系，意在说明“君子务本，本立而道生”的基本原则。
最后一句的“欤”这个疑问语气词，“孝弟也者，其为仁之本欤？
”仍然是一种探讨的语气。
有子，作为孔子的得意门生，不可能不知道，“大学之道在明明德”，不可能不知“克己复礼，天下归仁”，不可能不知“仁”的本体“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
“本体”的明明德运动是无形无相的，但作为重视实践的孔门弟子，不得不把它具体化，在那个时代，那个环境中，“本”的基本表现应该是什么？
是“孝弟“吗？
“孝弟者也，其为仁之本欤？
”这句话，译为现代汉语，便是“现在仁的本是什么？
是孝弟吗？
”这种语气充分说明有子是真正掌握了孔子学说的最精髓的部分，所以他对“仁之本”，绝不作绝对肯定的表述，更不会如西方文化那样去下一个“定义”，因为“仁”在不同时代不同地域，其表现是不一样的。
“仁之本”，只有当人们赋于了一定的历史内涵后，才是可操作的，可认识的。
子曰：
“巧言令色，鲜矣仁！
”
钱先生评解：
巧：
好义。
令，善义。
务求巧言令色以悦人，非我心之真情善意，故曰“鲜仁矣”。
鲜，少义，难得义。
不曰“仁鲜矣”，而曰“鲜矣仁”，语涵慨叹。
或本作“鲜矣有仁”，义亦同。
李泽厚先生的评论对我们会有更明白的提示：
上章从积极方面规定“仁”；这章从消极、否定的方面规定“仁”，即强调“仁”不是某种外在的华丽，指出外在的容色和语言都应该服从于内心心灵的塑造。
过分的外在雕琢和装饰不但无益，而且有害于这种塑造。
在原始巫术礼仪中，巧言令色而无真诚情愫，乃大罪恶而不可容许者。
“仁”的特征是“爱”。
朱熹把“仁”说成“爱之理，心之德”，建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们，近代谭嗣同、康有为则把“仁”拟之于“以太”、“电”，等同于宇宙的最后实在以贯通万事万物，来为其“自由、平等、博爱”的近代观念作哲学根本（见拙著《中国近代思想史论》）。
今日如果重建以“仁”为“体”的哲学基础，那就是我所谓以心理——情感为本体。
它将既非宇宙的“以太”，也非超越（不管是外在的超越或“内在的”超越）的“性”“心”，当然更不是种种外在的华丽。
李先生的“心理——情感”本体论，与中国文化的传统提法相去甚远，这是不需我们深加探讨的。
佛家的“无四相”观念不去说了，即便是道家，老子也说：
“吾之大患者，谓吾有身，及吾无身，何患之有？
”
李泽厚先生是以西方哲学为底蕴的哲学家，我们不必求全责备，只是要看到李先生的“心理——情感”本体论，与西方思辨哲学，有明显的差别。
这个差别的最突出特点是，对实践理性的强调。
正因为此，李先生对“巧言令色，鲜矣仁！
”的解释，就比一般人深刻多了。
虽然并没有讲透，但到底比许多人，仅把孔子这段语录理解为某种为人的道德要高明得多。
正如我们上文所讲，“学而时习之，不亦说（悦）乎？
”是提倡人们严格内省自己的生命的“学而习”的复杂微妙运动，进而“明明德”，这也是讲“说”（悦）产生的根源。
在孔子这里，“明明德”绝对不同于西方哲学的某种命题、某种范畴。
先有定义，再有推理，再成体系，体系中又会包含某些原则、公式、方法，人们可以此去套实际生活与实际操作。
这是今日西方文化的习惯思路，也是一种似是而非的思路。
这个思路如果概括讲，就是一个“先知后行”的思路。
对于今日思维粗糙的人类来说，现在的人类的一切学习，真的是莫过如此。
其实，这种机械性的学习体系，是人类把自己定性为“动物”之后的必然走向。
所以，近数百年无人以为其非。
关于这个体系的荒唐，我们不必多纠缠了。
李泽厚思想的价值在于，他向这个体系挑战了。
这一点在他许多著作中都有明显的表现。
李泽厚提出的“心理——情感”本体论，实是希望哲学走出对人的动物性的思考。
这里有荣格体系及西方现代派哲学的许多成果。
这也是和李泽厚先生长期聚焦于美学，研究审美心理，有很大的关系的。
这其中，甚至包涵了马克思主义的后期著作有关“人学”的许多议论的影响。
疏理这其中的渊源，是李泽厚研究者的任务，我们只是稍加提示。
我们只是认为李先生的“心理——情感”本体论，确实是抓住了中国古代文化的要脉，以及现代西方哲学乃至心理学的重要弊病。
正如当年，阿奎那、奥古斯汀们希望用逻辑推理证明上帝的存在一样，西方人始终摆脱不了其逻辑主义的毛病，其全部文化，包括对“人”的探讨，都需首先进行分类定性，然后定义，然后推理……
数学成了西方文化的最基础的思维方式。
这样，“人”的研究的机械化、论理化就在所难免。
李泽厚先生的“心理——情感”本体论可视为对西方文化的一种纠偏。
因为“人”，一切行为、文化，一旦分类定性，进而定义、概括，必然要抽空人之为人最血肉丰满的东西——心理与情感。
这也实际上是把“人”从大宇宙中孤立出来。
舍了这二者的“人”，只能是一个躯壳，并非真正的人。
正是李先生在《论语今读》一书中一再说明的，他最看重的是中国儒学文化此岸的乐感文化精神，这无疑是想呼应他自己的人学体系。
我以为李先生还有一个重大的贡献，便是，他看到了中国的实践理性精神，是从原始宗教文化中升华出来的。
这是一个非常重要的发现，一切原始宗教，不分正邪，他们都是希望超越人的现有肉身的眼、耳、鼻、舌、身、意。
后人不了解这个秘密，总以为原始宗教中在宣扬什么彼岸世界的存在。
其实，这只是由于当代人类不了解生命之“知”的根本秘密。
生命之“知”，感知、觉知、悟知，不是人有了肉身之后，有了的眼、耳、鼻、舌、身、意之后的副产品。
他是先肉身而有的。
人类寄居于肉身之后，莫过是在生命之“知”之上多蒙上了一层层遮掩。
如同在人的眼睛的“知”上，又戴上了一副副有色眼镜一样。
因此，我们不能说眼睛的“知”的运动，只能是有色眼镜的副产品。
没有有色眼镜，眼睛照样有“知”。
没有由肉身感官的“知”，可能是什么样子呢？
这便是原始宗教的根本追求了。
其实在今天人类社会中，一切讲究所谓“修行”，以求有“功夫”的人，本质上也是在追求这种超越肉身器官的“感知”、“觉知”、“悟知”。
正因为一切原始宗教都希望超越肉身感官的局限性，这就使得原始宗教文化有了超越现有物理时空的特点，似乎它可以打穿过去、现在、未来的时空隧道。
当代人没有搞懂原始宗教，总以他们是幻想，是幻觉，是魔术……进而全盘否定。
我还是遵循孔子的教导：
“子不语怪、力、乱、神”。
对它们的准确评价只能是个“不语”。
中国文化的伟大在于，它在这个基础上有了大大的理性的升华。
其诀窍便是，强调“内省”的“实践理性”的作用，从而既超越了原始宗教的神秘认知体系，也超越了现今流行于世的西方文化表面化、机械化、逻辑化的认知体系。
也就是说，中国文化永远不抽空人，不抽象生命，强调在活生生的生命运动中理性把握生命，从而进一步理性体认人自身，“道”自身。
这样，我们便看到了李泽厚强调的“心理——情感”本体，与中国文化的内在联系了。
正因为如此，李先生在解这段语录时，才比一般人深刻得多：
“上章从积极方面规定“仁”；这章从消极、否定的方面规定“仁”，即强调“仁”不是某种外在的华丽，指出外在容色和语言都应该服从于内在心灵的塑造。
过分的外在雕琢和装饰不但无益，而且有害于这种塑造。
在原始巫术礼仪中，巧言令色而无真诚情愫，乃大罪恶而不可容许者。
”
我不知道李先生是如何了解到这个秘密的。
在原始宗教行为中，“巧言令色”是非常可怕的。
在生命的感知、觉知、悟知，脱离了肉身感官的束缚与规范，而自由运动之时，不要说“巧言令色”，就是稍有“偷心”，也可能万劫不复。
进入到中国文化的人间法的世相法的实践理性阶段，这一点仍然是要充分强调的。
这便是后来中国文化在自己的发展中，讲究“智者无言”，“多知必败”，“大音希声”的原因。
这和西方文化的源头是有极大差异的，古希腊、古罗马人自以为自己的生命是生活在一个漫无边际的群体中的，人与人之间的辩论、说服、劝解……文字的、口语的，成了一种普遍的文化现象，一直沿续到现代社会。
所谓的西方哲学最早便是产生于雄辩术，在当时的古希腊雄辩家那里，逻辑的力量大于事实的力量。
今天的整个西方文化仍以此为宗旨。
在现代社会中生存，“巧言令色”是必须的本事。
殊不知，只要如此一逞能，真正的生命的“大能”便会被人类彻底“丢掉”了。
这也正是今天人类悲哀、痛苦的根源之一。
每当我想到今天人类的这一切之时，常常惊出一身又一身冷汗。
如果没有轴心时代文化的出现，转动了生命的大轨，像今天人类这样以“巧言令色”为能的时代文化，真不知有多么大的凶险。
我们不再在这里批评把这段语录解为道德标准的译者、学者了。
只是奉劝大家，如果你不想搞懂中国文化的这些真实面目，也没有什么大错，你可以尽可能去享受这个时代的“巧言令色”。
但若真想搞懂祖宗的这份文化遗产，我劝你放下一切哲学思辨的习惯，“巧言令色”的本领。
第一步先从“学而时习之”入手，当你吃饭之时，当你漫步之时，当你看电视之时，玩手机之时……观一观你自己的“心”——“知”——“阿弥陀”的微妙运动，尤其要看自己心中的“说”（悦）是如何生成的，是真“说”（悦），还是假“说”（悦）？
如果你有一次偶然真的观到了生命本体的这种微妙的变化运动，你或者会惊恐异常，或者惊喜失措。
但是，这一切却是根本无法与人道的。
其实，这就是“仁”的运动。
看见了，找见了，太奇妙了，太微妙了，除了己心之“说（悦）”，什么也无法与外人道。
这时，也只有这时，你才会发现一切“巧言令色”，是多么无聊。
曾子曰：
“吾日三省吾身：
为人谋而不忠乎？
与朋友交而不信乎？
传不习乎？
”
《学而》一章主要是为入门者说的，这一章全都是讲人间道德与生命本体之“德”的区别与联系，非常深刻。
不明生命的“体”、“用”关系的人，解不了这一章。
现在曾子这一段语录的主要内容是，要求人们从一般做人入手，时时养成“内省”的习惯。
古人云：
“诸子之学皆出于圣人，其愈远愈失其真，独曾子之学，专用心于内，故仿之无弊。
”“曾子守约，故动必求诸己”。
曾子这些语录和有子的话一样，不要看死了，当成教条来用，这段语录关键是要求人们事事内省，并养成习惯。
这是学中国文化的筑基功啊！
对于这段语录，李泽厚先生有非常精彩而深刻的解释，请诸位认真理解。
人处于“与他人共在”的“主体间性”之中。
要使这“共在”的“主体间性”真有意义、价值和生命，从儒学角度看，便须先由自己做起。
所以这不仅是交友处世的“君子”之道，而且也是稠密人际关系，并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。
这章特点是反省自己对这种“主体间性”的忠诚度，具有浓厚的宗教情怀，即宗教性道德的追求色调：
“主体间性”在这里即是上帝，对它的反省（自己的过失和不足）即是面对上帝的悔忏。
曾子是儒学中宗教性道德的传人。
但儒学（包括曾子）又毕竟不同基督教的悔罪，尽管兢兢业业，如临深渊，但中国仍然没有那种与生俱来罪孽深重的原罪观念，较少恐惧性的自我折磨和摧残。
相反，以为宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一种肯定的、积极的情感色调来解述和规范它们，作为最高准则的“主体间性”乃是此岸的人际、人群和人生，亦即人是因为上帝叫你“爱人”因而去爱人，而是“爱人”本身乃上帝，这里的“三省”亦如是。
最后一句今天无妨释作：
自己所讲授所写作的东西，认真思索过、研究过或实践过吗？
很好的自警语，今日之“谬种流传，误人子弟”，特别是言行不一，品学分离者，盖亦多矣。
李先生说得好，“中国仍然没有那种与生俱来的罪孽深重的原罪观念。
”这里的关键是，孔子及中国古圣发现了“明明德”的秘密。
人类正是，也只能是在“原罪”中发现“明明德”，实现“明明德”。
所以，在中国，“原罪”反而是解脱的阶梯。
要明此理必读佛家经典，如《金刚经》、《法华经》、《观无量寿经》。
这一切说到底都是“内省”的成果，“内省”这个概念不好表述，但这种“内省”也并不是十分神秘。
基督文化的忏悔，实是过犹不及，西方人不会打太极拳啊！
中国自古善太极，最讲究时时盯住自己的“知”——“心”——“阿弥陀”的瞬息万变，而应酬之。
久而久之，你自会有了一套体认自我生命，驾驭自我生命的硬功夫。
至此《论语》的前四段基本解完。
我真不知《论语》的编者是什么人？
甚至怀疑就是孔子本人，这当然是不可能的。
但是，综观孔子弟子，以及再传弟子，我实在猜不出什么人有如此如椽的巨笔，对《论语》作出如此精妙的编排。
以此四则开篇，尤其是第四则引曾子语，实在是太高明了。
借曾子言，言如何入门入手，比孔子自己讲生动得多，贴切得多，因为他是“弟子”啊！
第一则语录“学而时习之”，是引入“明明德”之学的儒学学说之纲；
第二则有子言，是充满历史主义精神的对“仁”的变通认知；
第三则是从否定的角度讲，中国文化的思想方法，思维原则；
第四则曾子语，是讲入门的手法与阶梯。
《论语》俨然一部巨著的构架。
即系统又自由灵活！
而且从始至终贯穿了“实践理性”。
难得！
难能！
中国文化之伟大深邃，于此可见一斑。
从这里又进一步引入“为政”，这正是儒家弟子的主业：
子曰：
“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
”
以钱穆先生的解为准：
道千乘之国：
道，领导义，犹言治。
乘，兵车。
能出兵车千乘，为当时一大国。
敬事而信：
敬，谨慎专一意。
于事能谨慎专一，又能有信，即不欺诈。
节用而爱人：
损节财用，以爱人为念。
使民以时：
时指农时。
使民当于农隙，不妨其作业。
本章孔子论政，就在上者之心地言。
敬于事，不骄肆，不欺诈，自守以信。
不奢侈，节财用，存心爱人。
遇有使于民，亦求不妨其生业。
所言虽浅近，然政治不外于仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，领导群伦。
此亦通义，古今不殊。
若昧忽于此，而专言法理权术，则非治道。
子曰：
“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。
行有余力，则以学文。
”
仍以钱先生解为准：
谨而信：
谨，谨慎。
信，信实。
弟子敦行，存心当如此。
泛爱众：
泛，广泛义。
如物泛水上，无所系著。
于众皆当泛爱，但当特亲其众中之仁者。
行有余力则以学文：
文，亦称文章，即以读书为学也。
有余力始学文，乃谓以孝弟谨信爱众亲仁为本，以余力学文也。
本章言弟子为学，当重德行。
若一意于书籍文字，则有文灭其质之弊。
但专重德行，不学于文求多闻博识，则心胸不开，志趣不高，仅一乡里自好之士，无以达深大之境。
钱先生的议论是否浅了一点？
我以为，作为国学，依传统，钱先生的解应该说是四平八稳、十分精当的，但他没有像李先生一样看到国学发生、发展的历史脉路，非常容易令人把中国文化只是当成一种政治、道德哲学。
人们往往不注意中国文化的各大家，不管是儒、释、道，还是其他学派，不管表现形态如何，侧重哪个方面，其核心都是一种生命的哲学。
更准确说，是“明明德”之学。
这种“明明德”之学的基本特点，也如李先生所讲，完全不同于西方哲学，绝对不是思辨的产物，更不需强制遵循什么逻辑原则。
他完全依赖每个生命个体的对自我的实践理性的体验与体认。
李先生也有一点没有讲透，中国文化强调的这种实践理性的体验与体认，和今天社会上讲的实践是检验真理的唯一标准的思维，还是有一定的差异的。
中国文化的实践理性，相信在“母子光明会“（老子言）之时，“良知”会自来，智慧会自然涌出头脑。
人要思考的只是永远内省自我。
即不管“知”镜上的影像是什么，只思考我的“知”镜是否明净。
使其明净的方法便是“内省”。
内省什么呢？
孔子说得好：
“入则孝，出则悌，谨而信”，这是从贴近当时的生活而言一个“诚”字。
这是中国文化内省自心的魂。
不是追求孝、悌、信，而是问自己，孝、悌、信时是否是“真诚”的。
我此时是为孝而孝还是真孝？
我此时为悌而悌，还是真悌？
我此时是真信，还是为信而信？
在这一点上千万不要欺人自欺，自欺欺人。
任何偷心不可有。
当然，绝对没有偷心也是不可能的。
但，只要在内省中及时发现自己有“偷心”。
真发现了，也就是“诚”了，更不必另找一个“诚”。
这便是吕洞宾在《百字铭》中所言的：
“不迷性自住，性住气自回”。
在这时最可怕的反而是专门去找一个“诚”，尊一个“诚”，讲一个“诚”。
这便是着魔了。
知道自己已经“偷心”了，这便已经是“诚”了。
这是“内省”的第一要义，新儒家改造儒学时，完全堕入了西方哲学的思辨中。
他们这些人没有一个有自我“内省”的实践，其理论不仅落于空泛，而且流于荒谬。
充其量只不过比谭嗣同、康有为的理论更严谨一点而已。
内省的第二个要点，也如孔子所言“泛爱众，而亲仁”。
这一点是人们反复讲了的，今后我们还会讲，但这远不是今日的自由、民主、博爱、人道等诸多观念可以比拟的。
中国文化远不是西方文化那么粗糙、草率、简单。
这里只提示一句：
“泛爱众”的核心是什么？
只是“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”。
即“欲明明德于天下”，就是爱天下。
下文有详解。
在孔子看来，“吾十五而有志于学”的“学”，“学而时习之”的“学”的根本，就是这两条。
只有把这个基础打好了，接着才能是“行有余力，则以学文”。
“行有余力”是极重要的一个指示。
当不知内省己心之前，千万不要到处乱“学”。
更不能为某种功利，譬如为沽名钓誉而学，为挣钱而学等等。
中国国学永远要求人们只为“明心”而学。
因此，只有找到内省的这个根本之后，才能博览旁证而不乱心。
但是，后世的中国文化人的历史的实践，恰未必皆如孔子所言。
其后世的“弟子”，大半恰恰是从功利心极强的“学文”入手的。
从历史看，中国文人大半都走了大大的弯路。
这是非常可惜的。
从另外一个方面说，“行有余力，则以学文”，在中国历史上的影响绝不仅仅在于一般的“劝学”，鼓励教育。
正是这个理念，在长期历史过程中的流行，使中国民间形成了“望子成龙”的民风。
这是中华民族屡经挫折，仍然能屹立于世界民族之林的重要原因。
也正是这“行有余力，则以学文”，使孔子“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的平等观，在某种程度上，落到了实地。
从此，中国“士阶层”的成长有了社会根基。
中国古代的政治制度比之别国并无多少先进性可言，但中国“士阶层”的独立成熟，则是世界文明的一个伟大的奇迹。
中国的“士阶层”，欧洲的“平民”，美国的“经理人阶层”，是世界文化大进步的根本力量。
子夏曰：
“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。
虽曰未学，吾必谓之学矣。
”
这一段是接续上文的，更进一步强调“内省”以“诚”的重要性。
学文，必是在“内省”之“诚”学，有了一定的进步之后，再去“学习”文化。
实是要求人们在“致良知”的学习进入之后再学文，这样才不会迷路。
其他一切，如对社会生活规范的学习，文化知识的学习，皆只是为了“内省”己心进一步打开思路。
正如学围棋先必学“打谱”，“打谱”会为你今后下围棋打好基础，但光“打谱”是学不会，也下不好围棋的。
打这些“谱”的目的，不是为谱而谱，是希望你在一切生活小节中，贯穿“诚”、“爱众”而“内省”己心。
读这段语录，一定要注意：
“虽曰未学，吾必谓之学矣”。
非常明显，“未学”二字表明，“贤贤易色”……诸语不是先天道德律令，而只是“诚”的一种表现形式，只是“致良知”之“诚”的前期准备。
千万不要混淆了这种学习的具体次第：
从道德中进入，再从道德中走出。
关键在于不是说自己是否有道德，而是看自己是真道德还是假道德？
或是以道德沽名钓誉？
这也即是从“文明”中进入，再从“文明”中超越。
这便是《大学》、《中庸》讲的“致良知”的基础。
“致良知”是人类文明进入
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