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这批早期中国学人的中西比较话语，大体而言，贯穿着一个不约而同的价值设定：
作为“对角”（counterpart）的“西方文化”优越于中国文化。
在这两种倾向之间，当然也存在一种兼顾同异的主张，如叶维廉的《比较诗学》便是一例。
叶氏虽然希望借助比较，最终要求得对于“共同的美学规律”和“共同的美学据点”的认知，但他始终指明中西文学与文化理应通过“互照、互对、互比、互识”来“同异全识”:
所谓“借异以识同，借无而得有”,是说“同异”“彼此”是相反相成的一对，“彼”乃“此”之“不可或缺的合作者”.这种研究及其方法论的应用比较少见，不是现代中西文学平行研究的主流。
我感到，对于“平行研究”,不管其归旨是“求同”还是“求异”,中外学者都对之具有很大程度上的戒惧心理或不以为然的轻视心态。
学界一般认为，这种研究的“信用”是可疑的。
早在1932年，国学大师陈寅恪便主张，“中外文学比较”应只限于诸如“白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度或中国文学上之影响及演变等问题”,才能“符合比较研究之真谛”,因为这种研究的对象可以具有“历史演变及系统异同之观念”,而像“荷马可比屈原，孔子可比歌德”,甚至“古今中外，人天龙鬼”之类的论题，往往“穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘”,甚至造成“认贼作父、自乱其宗统”,“无所谓研究之可言”;
换言之，在陈氏看来，此种研究根本就没有“信用”可言。
有的当代学人指出，“平行研究”很容易落入“两极化思维”的陷阱，容易以偏概全、将问题简单化而忽视文化内部的丰富多样性，最终造成价值判断上的失当和“文化特性的误传”.应该说，这些看法代表了学术界对平行研究的基本担忧。
一位笔者很敬重的比较文学界老学辈，甚至私下向笔者表示“平行研究是假命题、伪学术”（此处恕不注出）.
历史是复杂的。
早在晚明西方文化初入中土，中西之间的“平行比较”便已寖然展开；
至晚清民初，近现代中国之“自我”重建的伟大工程，其基本架构完全仿效了西方的图式，而中西之间的“平行比较”,在推助“旧我”向“新我”的转型过程之中可谓甚有功焉，岂可轻易抹杀？
当然，这种平行比较难免笼统粗泛。
早在上世纪20年代初，汤用彤即把包括梁启超《欧游心影录》、梁漱溟《东西文化及其哲学》在内的中西文化比较论着视为“浅隘”之论，批评这些研究“求同则牵强附会之事多，明异则入主出奴之风盛”,是学术与文化之“衰象”的症候（汤用彤20-23）,但是贬低并非是一种实事求是的态度，这类研究其实也蕴含了方法论上的新尝试和新开拓，而这些往往被忽视了。
例如梁漱溟曾指出，中、西、印的平行对比应该以三大文明自身发展之“因果联属性”为基础，反对仅做简单的“平列的开示”（梁漱溟25）.这个看法，较早地认识到平行研究与影响研究之间其实是一种不可彼此脱离的、相互依存的关系，笔者以为它具有重要的理论意义。
不过，总体而论，一百年前汤用彤警示过的“浅隘”现象，在今日之中西文化比较领域仍然广泛地存在，而反思其原因，既有语言与知识上的储备不足，同时也有方法论上的问题，如除了前揭“两极化思维”之外，还有好空泛对比以至于结论似是而非、泛滥无归，疏于考镜术语与概念之本源以至于中西文论在跨界旅行之时常常陷入非花非雾的认知迷茫，等等。
矫治“浅隘”之病，当然需要对症下药，而上述问题中，语言与知识的积淀最关紧要，要假以岁时方可克成其功，故相比之下方法论的构建反而更能推进平行研究的快捷提升。
这一方面，我们可从欧美汉学家那儿获得一些十分有益的镜鉴。
二、欧美汉学与比较文学平行研究的方法论建构
欧美汉学的比较方法论，在性质上多属所谓“平行研究”,通过对其中具有代表性的成果进行理性、客观而辩证的阐析、批判和总结，不仅可进一步推进中西文化对话的方法论建构，同时，对于比较文学学科理论的创新和提高也可提供有益的镜鉴。
本文拟选择以中国经典为研究对象、且具有独特的平行比较方法论建构蕴含之欧美汉学论着做一尝试性的探讨。
总体而言，这些论着大致可分为三类：
一是比较性的研究，如郝大维（DavidL.Hall）、安乐哲（RogerAmes）的“中西思想比较三部曲”,于连（F.Jullien）的《迂回与进入》《本质或裸体》《道德奠基：
与启蒙哲学家的对话》，山克曼（StevenShankman）与杜润德（StephenW.Durrant）合编的《早期中国与古希腊：
通过比较而思》等着述；
二是以某些西方的命题、范式或思想模式为框架，对中国经典或思想与文化所作的诠释与研究，如谢和耐（JacquesGernet）、史华慈（BenjaminSchwartz）、艾尔曼（BenjaminElman）、陈汉生（ChadHansen）、刘若愚（JamesLiu）的成果，再如费正清（JohnK.Fairbank）、列文森（JosephR.Levenson）、柯文（PaulA.Cohen）等人分别以“冲击与反应”“传统与现代”“中国中心论”对晚清中国文化裂变与演进的系列研究与解释，等等；
三是以某种问题意识为线索对中国经典或思想文化所作的系统诠释，如从卫礼贤（RichardWilhelm）、葛兰言（MarcelGranet）、李约瑟（JosephNeedham）、葛瑞汉（AngusGraham）直至安乐哲等汉学家以“关联思维”（correlativethinking）为线索对中国思想的本质定位与系列探讨，再如狄百瑞（WilliamT.deBary）、墨子刻（ThomasA.Metzger）以“困境意识”为线索对儒家或新儒家的研究，等等。
限于篇幅与时间，笔者无法对上述成果做出全面而细致的梳理与辨析，这里只以一些欧美汉学家的个案为例，从三方面入手，对其所蕴含之平行比较的方法论资源做一纲要性的阐述。
笔者认为，上述三种汉学类型相应地形成了三种平行比较的方法路径，即：
以两极对比为路径的方法论，以特定命题、范式或解释框架为中心的方法论和以问题意识为线索的方法论。
三者之间，当然有着密切的相互交叠性（有的汉学家同时兼具三种路径）,然而不同汉学家在方法方面无疑也各有自身的倾向性选择，本文主要以此为据，并选择若干个案来做相应的探讨。
（一）两极对比式的方法论：
以郝大维、安乐哲、于连为个案
以两极对比为路径的方法论，其前提是将中西文化视为两种截然不同的类型，也即，认为中西文化对宇宙起源、天人关系、价值依归、思维方式、万有变化与发展之原因等重要问题的看法存在着鲜明的差异。
依循这一方法路径进行中西文化比较，最常见的做法是在中西文化或文学经典中各自撷取一个人物、一个概念或一个命题进行对比，而在展开的过程中常常忽略了环境、时代、语言、民族、作家个人等因素对于研究对象的特定影响，故结论往往空泛无归，缺乏客观性和可靠性。
但有些汉学家的做法显然技高一筹，因为他们不再单纯地从文化的整体中提取某个命题、概念或人物作直接的比附或对比，而是将所关注的概念或命题纳入某一语境之中，注意到特定的概念或命题与其他相关概念的点/面关系与主/次关系，这种切入的路径与追寻的方式，实际上便不仅是“语境化的方法”,而且也是追寻问题之因果生发脉络的发生学、谱系学的方法。
此试以郝大维、安乐哲以及于连为例来诠释。
先说郝大维和安乐哲.自上世纪80年代以来，他们合作撰写的中国哲学与文化研究的论着，特别是所谓“中西思想比较三部曲”,在国际学界产生了较大的影响，其中也蕴含了较为丰富的比较文化方法论资源。
他们认为，对于中国文化的研究，应该借助“语境化的技巧”来进行，但在推进过程中，它始终伴随着中西之间的“两极对比”.主要内容是：
首先，郝、安认为，中西在对宇宙世界的来源问题上看法截然不同，因而产生了完全不同的思想与文化建构模式及内涵特征。
总体而言，中国文化的特点是“非超越性的”,采用“关联性思维”来把握天人万有之间的复杂关系，并形成了所谓“美学的（世界）秩序”.它是属于“第一问题框架”的文化，若运用西方的超越性二元对立关系与“因果逻辑”---所谓“第二问题框架”的文化来对之进行机械的“格义”,那就不仅无益于正确的理解，相反还会在通向中国的道路上堆积“垃圾”,制造“障碍”.那么，何处才是通向中国的正确之路？
他们认为，唯有取径于“语境化”.何为语境化？
就是把所关注的对象（对他们而言，是指那些“文化要素”或“重要论点”置于“焦点/场域”的情境性关系之中，注重其间的非本质化的作用方式。
这是一种“美学”与“叙述的理解”,“同情的理解”.西方向来就有采用“语境化”的方式来解决意义生成问题的做法，但是，郝、安认为，这种语境化始终伴随着本质主义的因果逻辑与论证诉求，一些汉学家则将这种逻辑诉求广泛应用于中国文化诠释。
郝、安则坚决反对将中国的问题“逻辑化”或“本质化”.
其次，他们在把中西文化分别归属于性质不同的“第一问题框架”和“第二问题框架”之同时，也强调要注意其各自相应的“反话语”.所谓“反话语”,是指在性质上与主流话语不同乃至相反的次要话语。
“反话语”的出现，表明一个文化的发展，绝非单线演进，而是具有相当程度的多样性以及与之而来的张力。
“反话语”的升降显隐乃至兴废存亡（如名辩思维何以在中国不发达、汉语文学何以缺乏悲剧，等等）,有助于揭示主流话语的品质特征，值得深入探讨。
中国文化的“反话语”,如先秦时期的名辩思想、庄子的怀疑论、隋唐时期的佛家因明之学，等等，都较为重视概念名相的推演；
西方文化的“反话语”,如古希腊时期赫拉克利特（约540-480B.C.）的流变思想（“万物皆流”）和阿那克萨戈拉的“物质连续性”观念，还有智者对于论辩术的重视所导致的“约法”思想，等等。
西方的“反话语”,大都具有反本质论或强调隐喻性、寓言性、悖论性等诗学化的言说方式。
它们在西方也具有深远影响，但是随着柏拉图精心编织的“哲学”与“诗歌”之冲突的戏剧以前者完胜告终，随着亚里士多德奠定的知识格局仍然以“理论”（其中最核心的部分---物理学与“物理学之后”就是“哲学”的主体）为价值优先，它们在古代西方思想史上终究被归类为边缘性的“反话语”.
最后，他们还注意到问题自身的动态演化性。
具体而言：
任何概念与命题之蕴涵及其呈现，都是相关因素在特定环境下彼此协调的结果，环境改变了，其蕴涵也必然要随之而变，故必须采取历史主义的视角来审视问题的诸要素和诸维度；
“话语”与“反话语”在特定条件下有可能互换角色，等等。
郝、安对于中国文化的认知与解释，即便对中国学者也都具有深刻的启迪性，故其不仅被公认为北美汉学界的领军人物，而且也赢得了中国学者的真诚尊敬；
而之所以如此，很大程度上就是得益于他们所采取的有效的方法策略。
再说于连.应该说，于连是一位颇有学术雄心、方法路径别具一格的学者。
他认为，西方文化大厦的地基出现了问题，需要重新夯实---用他自己的表述，即，西方需要进行思想上的“再范畴化”.然而，这一工程已经没法由西方自身来完成了，因为以“西方言说西方”,表面上看是“直接进入”,其实不过是“自说自话”,难以造成新的更化和超越。
因此，“再范畴化”这样一个“返乡”的工程，必须“绕道”“他者”,在“他者”的对观之下方能真正实施。
这就意味着西方的思想家必须再次“出走”（背井离乡）,“在别处思考”.黑格尔的基于“至大无外”之绝对理性的“自我”与“他者”关系，其实不过是西方中心主义与本质主义的自我想象，这个作为“自我”之否定性的“他者”,只是“自我”的另一个面相，并非真正的“他者”.于连认为，这个身在“别处”的“他者”只能是“中国”.“中国”作为西方的“未思”,它的内涵甚至超出了西方最遥远的想象边界，从而可以最有力地颠覆西方的“词/物”关系，进而动摇西方的思想根基及其普适幻想。
于连同样将中西文化视为截然不同的两种类型。
在他看来，二者之间的“差异”,既是由以进入“比较”乃至建构“比较的体系”之起点与基石，又可警醒语际翻译等诠释方式所造成的诸种陷阱；
“差异”不仅无法消除，而且也不应该消除---正是“差异”才能保证“面对面”之相互观看的“距离”和“有效性”,而人们通常所信赖的“翻译”,在消弭“距离”的同时，往往会成为“差异”的杀手.于连的着述，虽然大都是基于“差异”所展开的中西文化之间的平行比较，但是它们少有荒腔走板的隔涩之论，相反却充满深刻而独到的洞见，并使中西文化的特性同时得以凸显。
这也表明，其平行研究的方法论蕴涵值得深入探讨和总结。
（二）以特定命题或解释框架为中心的方法论：
以费正清、列文森、谢和耐为个案
以特定范式、命题或解释框架为中心的方法论，是基于某一概念范式、命题判断或解释模式来展开的中西思想平行比较。
与前述做法不同，这种研究往往以直接的中国文化诠释作为显性的形态，但又始终伴随着时显时隐的中西对比。
此分别以费正清、列文森及谢和耐的研究为例来阐述。
二战前后，在美国中国学的发生、发展与演变之中，方法的问题始终是个关键。
可以说，这一时期及以后的美国中国学，每一次新的发展和变化都是以方法上的更新为其主要标志，这一特点，与费正清所最先倡导的“运用每一种社会科学”来作为分析中国历史之框架的“区域研究”理念若合符契（相比之下，将自身局限于历史语言文献的传统汉学，则在方法上较为单一而少有变化）.费正清无疑是最受我国当代学界重视的汉学家之一，他诠释近现代中国历史变革的“冲击-反应”模式以及富有创见的“朝贡制度/条约体系”“普世王权”与“中国的同心圆世界秩序”等看法，不仅在西方影响深远，而且也得到我国学者的充分讨论与商榷。
不过，费正清在中西文化平行研究，特别是对彼此之间的差异的具体认识则鲜有学人予以全面的总结。
事实上，费正清关于中国历史文化的全部论述，都是在中西文化对照的大框架之下展开的，他用以评价中西历史与文化进程的“现代化”标准固然带有浓重的西方中心主义色彩，但是不少论点今天看来仍具很大的启迪性。
以下试简述其要：
、
其一，早期中国是个“东方式的”社会。
但是费正清并不把它的历史视为绝对不变、铁板一块的“超稳定”社会，而是认为它在持续不断地演进。
比如论及王权统治，他既强调君权至上的一面，同时又注意到汉唐以来王权不下县、地方事务交由绅士管理的实际情况；
再如关于私人企业的合法性问题，他既不同于西方的“东方专制主义论者”（他们主张中国从未确立私人企业的合法存在）,又认识到中国的资本主义一直处于不发达的状态，商人的地位低下，而与之相反，西方自古希腊时代开始，城邦或城市为有产阶级（其主体是商人）所控制，他们操纵政府，用一切办法防止产生独立的官僚体制。
其二，中国社会的单元是家庭，而非个人；
西方社会的单元是个人，而非家庭。
在中国，家庭是个缩微型的国家，家长（父亲）是至高无上的独裁者，法律许可家长鬻儿卖女、甚至处死逆子的权力。
与此相应，孝道与顺从是最为重要的德行（moralpractice）与德性（virtue）.基于阴阳宇宙论的家族与社会等级制度赋予每个社会成员以各自独特的位置及其伦理职责，并形成相互的呼应关系。
其三，中国的政治生活以孔孟之道（ConfucianPrinciples）为其深潜的内质。
费氏认为，若是不懂得儒家思想的传统，那就既不能理解毛泽东，也不能理解蒋介石；
甚至在“今日北京唱的另一种调子”---“马-毛的管弦合奏”之中“仍能听出孔子的弦外之音”.法律方面，中国的法律概念以天理（自然秩序）为基础，人们在道德修养与实践上约束自己的行为就是合乎天理。
违背天理，主要是道德问题，而非法律问题。
中国人不把法律视为来自外界的、绝对的东西，不承认有什么通过神的启示而赋予人类的“更高的法律”（如基督教的“十诫”以及上帝、耶稣的诫命，都是天命神授）.这个特点，一方面避免了圣俗、神人之间的二元对立（常常带来各种抉择上的两难与紧张）,另一方面也造成了法律缺乏独立性和尊严。
在旧中国，法律、契约的约束力与私人的自由企业从未结成“神圣的三位一体”,因而是“非现代的”.
其四，中国的民族主义与文化密切相连，因此，异族入主是可以被民族主义者认可的---只要前者赞成儒家所倡导的圣贤之道，因此，在中国有一个“华夷合治”（synarchy）（费正清2002:
449）的传统；
西方则不同：
民族主义与政治紧密相关，因此有着同样文化基础（基督教）的国家（如德国与法国）之间常常争战不息。
其五，中西对于人与自然之关系的认识有显着差异：
在西方，人是世界的中心，自然或别的事物，要么是作为人的背景，要么是作为人的对手（终究要被人征服）;
在中国（包括其他东方国家）,人只是自然的一部分，依赖于自然，二者之间不是敌对的关系。
这在文化的一切方面均有体现：
如宗教上，西方认为人神是同形同性的，基督教的绘画也是以人物为中心；
西方的人物风景画，人物是中心，风景是背景（如意大利的古画，人物总是先画出来，再添上一些自然风景作为陪衬）,而中国古代的山水画，人物与峭壁巉岩相比常常显得十分矮小，甚至微不足道。
费正清的学生列文森为费氏的解释框架注入了新的内容。
他的名作《梁启超与中国近代思想》在探讨（中国）历史与（西方）价值的冲突之中加入了“情感”的维度，从而造成了二者之间的复杂张力，甚至彼此间的“撕裂”.他根据梁启超的个案所下的着名论断---“由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；
由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系”,对后世影响很大。
在三卷本的《儒家中国及其现代命运》里，列文森将这一理念运用得更加广泛，并以之来诠释近代中国所遭遇到的各种两难---东方与西方、历史与价值、传统与现代、保守与激进、民族与世界，等等。
这种二元对立式的诠释结构，不仅让后来的学者进一步注意到晚清至民初（或所谓“转型时代”）一大批新文化运动的先驱人物其实均具有不同程度上的思想“两歧性”,甚至“多歧性”,而且它的思考本身所氤氲缠绕的浓烈的忧患意识，借助各种二元对立所表现出来的深刻而偏执的思想探询以及充满矛盾的、诡谲的表达方式，也让不少西方的杰出学人为之着迷.不过显然，从这种“表现过度”的偏执，很容易跳到它的反面---费正清的另一位高足柯文的《在中国发现历史---中国中心观在美国的兴起》之所以对费、列之方法论作出全面质疑，其原因，除了新的时代精神的刺激之外（如越战以及欧美学界自身对西方种族中心主义、帝国霸权主义的质疑）,费、列诸人忽视中国内部因素及其功能的解释进路（所谓“内部取向”）所造成的困境也是重要的方面。
对于柯文在方法上的突变及其影响，我国学人评述不少，可谓歧见纷纭，限于篇幅，此不赘述。
上世纪80年代初，谢和耐为纪念利玛窦入华400周年而撰写的名着《基督教与中国》（1982年初版）受到费正清的深刻影响，不过，谢氏试图进一步地在语言、文化、思维与现实之关系的层面来探讨“冲击与反应”的具体表现。
他选择法国着名语言学家本维尼斯特（EmileBenveniste）的语言学命题作为处理语言、思维与现实关系的方法论支撑。
后者认为，语言“确定和组织我们赖以想象的内容及其手段”,而在印欧语言系统里，出现了“一个囊括一切的动词”---“存在”（ê
tre）,此词在印欧文化的思想与哲学中具有“根本的意义”:
“西方在其整个发展历史中，都在通过表面现象寻找‘存在’”.而汉语作为一个“不具备语法范畴特点的语言”,始终都未能出现一个表示“存在”的动词，因此也不能“很方便”地表达出名词意义上的“存在”与“实体”之观念；
在这种语言里面，“真理”与“现象”之间没有截然对立的分割。
除此之外，汉语也不能像西方语言那样，仅仅借助语言本身的形态就可清楚地表示具体/抽象、阴性/阳性、时态、人称等思想元素的差别，一句话：
汉语不是一种适合逻辑思维的语言。
根据这种中西语言上的差别判断，谢和耐指出，明清间的中国人实际上并没有、也不能真正地理解基督教的“上帝”“天堂”“灵魂不朽”以及与之相应的“启示真理”,因为归根结底，汉语不适合表达西方的“真理”.他的另一部着作《中国人的智慧》以各种差异性的中西对照为线索来论说中国，如不注重空间的公私分割，宁愿和解而不愿斗争，侧重对立面的互补而非对抗，重视文字胜过声音，思维方式偏重于直观而非逻辑分析，等等.他的诸多讨论中国思想文化的论着，可能引起反对或赞成的不同反应，然而它们所体现出的深刻洞察却依然广受推崇和赞许，这显示从语言与文化、思维、现实之关系的视角进入中西文化比较领域是一条可资借镜的道路。
（三）以问题意识为线索的方法论：
以墨子刻、狄百瑞为个案
这里选择以墨子刻、狄百瑞的“困境意识”为个案，因为“儒家的困境”以及中国如何“脱困”是伴随了他们一生的难题。
众所周知，伴随着近代中国的巨大变革，儒学也随之陷入到深刻的困境之中。
列文森声称，失去了政治制度的怙恃，儒学难逃“博物馆化的命运”---远离活水源头般的伦常日用，被封存为“博物馆里的文物”,或者说像找
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