成唯识论直解2Word文档格式.docx
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恒转如暴流，阿罗汉位舍。
”
论曰：
初能变识，大、小乘教名阿赖耶1，此识具有能藏、所藏、执藏义故。
谓与杂染互为缘故，有情执为自内我2故。
此即显示初能变识所有自相3，摄持因果为自相故。
此识自相，分位虽多4，藏初5过重，是故偏说。
【今译】虽然已经简略地说了三类能变识的名称，但还未详细辨析三类能变识的性状。
且说第一能变识，它的性状如何呢？
颂云：
“第一能变识即阿赖耶识，
也称异熟识和一切种识。
它的〔认取对象〕‘执受’和‘处’
以及〔现行活动的作用〕‘了’，凡夫都难以知道；
与它始终相应的心所有触、作意、受、想、思；
〔而受心所中，〕与它相应的只有舍受；
此识的伦理属性是无覆无记性。
触等五种遍行心所〔与阿赖耶识一样，〕
也具有上述各种性质〔但不是一切种〕。
阿赖耶识如暴流，始终不断地生起而又前后不同地转变，
只有到阿罗汉位才舍弃。
论云：
第一能变识〔即第八识〕，大乘与小乘都称之为阿赖耶识，因为此识具有能藏、所藏、执藏三种含义。
即此识与一切有漏事物相互作为缘，众生将它执着为内在的自我。
这些特点就显示了第一能变识所具有的自身性状，因为它是以保持因果作为其自身性状。
第八识的自身性状，形态虽然很多，但藏识的名称在证果时最先舍弃，且执藏的作用过失最重，所以偏重藏的含义而说第八识为阿赖耶识。
【注释】1阿赖耶：
意思是藏。
阿赖耶识或藏识，是第八识众多名称中的一个重要名称。
2“杂染”：
“染”，指烦恼；
“杂染”，则指包括善、恶、无记一切性质的事物，是一切有漏事物的总称。
3自相：
即自身性状。
4分位：
即表现形态。
5初：
《藏要》作“识”，《观心法要》作“初”，而《述记》释此句时，也说了“最初舍”与“过失重”二义，故本书从《观心法要》。
【评析】此处以下是论述第八识的性状，此处论述阿赖耶识的自相。
“相”，在唯识学中有时与“性”通用，此处的“相”，既指性质，也指表现状况。
所以，“自相”，即自身性状，或特性。
第八识的自相表现在阿赖耶识的名称中。
第八识有众多的名称，其中最重要的有三种名称：
阿赖耶识，异熟识，一切种识。
阿赖耶是藏的意思，具有能藏、所藏、执藏三义。
其中，能藏和所藏是相对成立的。
阿赖耶识能保持一切有漏事物的种子，就此种情况来说，阿赖耶识是能藏，种子是所藏。
另一方面，阿赖耶识是一切有漏事物的“所熏”和“所依”，即有漏事物在阿赖耶识中熏成自己的种子，并以此识为根本依托对象，就此种情况来说，有漏事物是能藏，阿赖耶识是所藏。
这就是论中所说的“与杂染互为缘”。
最后，阿赖耶识始终被第七识执着为内在自我的本体，这是其执藏的含义。
由于阿赖耶识中的种子能生起一切事物，而一切事物在现行活动时又在阿赖耶识中熏成了自己的种子，所以，阿赖耶识是以保持因果作为其自身性状、即自相。
阿赖耶识的性状除自相外，还有果相（作为果的性状）与因相（作为因的性状）。
三相中，自相是总体，果相与因相是自相的两侧面，自相包含果相与因相，或者说自相就表现为果相与因相。
下文将对果相和因相详加论述。
此是能引诸界、趣、生1善、不善业异熟果2故，说名异熟。
离此，命根、众同分等恒时相续胜异熟果，不可得故。
此即显示初能变识所有果相。
此识果相虽多位多种，异熟宽、不共，故偏说之。
此能执持诸法种子令不失故，名一切种。
离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。
此即显示初能变识所有因相。
此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。
初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。
【今译】这第一能变识，是由能引导众生生于三界、六道、四生的种种善业与不善业所引生的异熟果，所以称为异熟识。
离开这异熟识，众生的寿命、各类众生的共性等始终连续的殊胜的异熟果，就不可能有。
这异熟识的名称，就表明了第一能变识所具有的作为果的性状。
此识的作为果的性状虽有许多形态许多种类，但异熟果的含义最宽并且不用于表示其它事物，所以偏重这些特点而称此识为异熟识。
这第一能变识能保持一切事物的种子，使之不丧失，所以称为一切种识。
离开这一切种识，要想再找到其它的东西能普遍地保持一切事物的种子，就不可能找到了。
这一切种识的名称，就表明了第一能变识所具有的作为因的性状。
此识的作为因的性状虽有许多种类，保持种子是它与前七识的不同之处，所以偏重这一特点而称此识为一切种识。
第一能变识的主体性状虽然很多，但简略地说只有这样三种性状。
【注释】1界、趣、生：
即三界、五趣、四生，详见第一章注。
2异熟果：
指由先前世的善恶业所感招的、作为报应的后世的果。
【评析】此处论述第八识的果相与因相。
根据果相说，第八识也称异熟识。
所谓异熟，早期译为果报，玄奘译为异熟，指根据过去善恶业而得的总报（指果报的总体状况，如是生而为人，还是为畜生等），不同于别报（指果报的具体状况，如人的贫富、智愚等），别报只是异熟生。
具体地说，第八识是异熟，前六识是异熟生。
异熟有三种含义：
一是异时熟，即由因至果必隔世而成熟。
二是变异熟，即由因至果必经变异而成熟。
如造杀业而堕地狱，地狱果报成熟时，杀业已变异而不存在，此众生已不能再造杀业而是纯受苦。
所以杀业变异消失而地狱报成熟。
三是异类熟，即果报与业因的性质属不同类型，业因有善、恶、无记性，而果报只是无记性。
在这三种含义中，唯识学取第三种含义。
第八识的果相有“多位多种”。
“多位”指三位或五位。
三位：
一是我爱执藏位，此位的对象包括凡夫、二乘有学、从初地到七地的菩萨，此位中的第八识称为阿赖耶识。
二是善恶业果位，此位的对象包括以上众生再加二乘的无学和从八地到十地的菩萨，即除佛之外的一切众生。
此位中的第八识称为异熟识。
三是相续执持位，此位的对象包括从凡夫到佛，从无穷的过去到无尽的未来，此位中的第八识称为阿陀那识。
五位则指凡夫位，二乘有学位，二乘无学位，菩萨位，如来位。
“多种”指四果或三果。
四果包括异熟果，等流果，士用果，增上果。
三果是上述四果除士用果。
第八识的果相，用异熟识表示最为恰当，因为上述诸位中，善恶业果位可包括我爱执藏位，二乘有学位可归入凡夫位，所以阿赖耶识可以归入异熟识，故而异熟识这一名称的范围最宽。
此外，上述四果中，异熟果外的其余三果可通用于其它事物，异熟果则只能表示第八识，这是其“不共”的意义。
根据这些特点，第八识被称为异熟识。
根据因相看，第八识也称为一切种识，因为第八识能保持各种事物的种子，这是其余识所不具有的功能。
第八识的因相也有多种，在六因中，第八识有同类因、俱有因、相应因、能作因四种因。
2种子的含义
一切种相，应更分别。
此中何法名为种子？
谓本识中亲生自果功能差别。
此与本识及所生果，不一不异。
体用因果，理应尔故。
虽非一、异，而是实有；
假法如无，非因缘故。
“此与诸法，既非一、异，应如瓶等，是假非实。
若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。
然诸种子，唯依世俗说为实有，不同真如。
种子虽依第八识体，而是此识相分，非余，见分恒取此为境故。
诸有漏1种与异熟识，体无别故，无记性摄；
因果俱有善等性故，亦名善等。
诸无漏种，非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。
“若尔，何故《决择分》说：
‘二十二根2，一切皆有异熟种子，皆异熟生。
’”
虽名异熟，而非无记，依异熟故，名异熟种。
异性相依，如眼等识。
或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名，非无记性所摄异熟。
【今译】对一切种识的性状，应作进一步分析。
这里究竟是什么东西称作种子？
这就是第八识中能直接生起各自果的各种功能。
种子〔即功能〕与第八识及所生的果，既非同一也不相异。
因为第八识是主体，种子是功用；
种子是因，所生是果；
理应既非同一也不相异。
种子与上述二者虽然既非同一也不相异，但种子是具有实体的存在，〔能作为生起一切事物的真实原因；
而有为法的生、住、异、灭四种现象中的生，虽与所生的事物非一非异，但它们是没有实体的〕假象性存在，如同虚无，不具有因缘的性质。
〔责难：
〕“〔生这种现象与所生事物不具有因果关系，所以与种子不一样，但〕种子与一切事物既然非同一非相异，那它们应该象瓶等物体，是假象性的存在而非具有实体的存在。
如果是这样，那真如〔与一切事物也是非同一非相异，〕也应是假象的存在，而如果同意这种说法，那就没有真胜义谛了。
但一切种子，只是依据世俗谛说是真实的存在，所以与真如不同。
种子虽然依赖第八识的主体，但只是第八识的相分，而不是其它“三分”，第八识的见分始终将这种子相分作为认取对象。
一切有漏的种子与异熟识，它们的主体并无区别，性质也都属无记性；
但因为产生种子的因和种子所生的果都具有善、恶、无记三性，所以也可说种子具有善等三性。
一切无漏种子，其主体并不就是异熟识的主体，由于其生起的因与所生的果都属善的性质，所以无漏种子只说是善性的。
〔问：
〕“如果是这样，为什么《瑜伽师地论·
决择分》说：
‘二十二根，每一根都有异熟的种子，都是异熟生。
虽然二十二根的种子都称异熟，但不是无记性的，〔因为它们的主体不是异熟性的，〕只是所依托的识是异熟识，所以称异熟种子。
〔问：
“如果这样的话，它们虽不是无记性的，但依托的识是无记性的，那它们也应是无记性的。
”〕这是性质不同的事物的相依托的关系，就象眼识等前六识与异熟识也是性质不同的事物的相依托关系一样，〔但眼识等也是有善恶性的。
〕此外，无漏种子由于熏习的力量而转变成熟，所以建立异熟的名称，但不是无记性范畴的异熟，〔只是善性的。
〕
【注释】1有漏：
与无漏相对。
漏即烦恼，众生处在生死苦海之中，不断除烦恼，都属有漏；
进入圣位，断尽烦恼，称为无漏。
2二十二根：
“根”取“能生”的含义。
“二十二根”指（眼、耳、鼻、舌、身）五净色根，男女二根，命根，意根，（忧、喜、苦、乐、舍）五受根，（信、精进、念、定、慧）五善根，以及（未知当知根、已知根、具知根）三无漏根。
【评析】此处以下详论种子，此处首先论述种子的含义、性质等。
种子是指第八识中能直接生起各种果的功能，所以种子只是一种比喻，精确地说，不但物质世界中的植物种子是现行，不是唯识学所说的种子；
就是佛教所说的四大种（地、水、火、风）也是现行，也不是第八识中的种子。
另一方面，种子是第八识的相分，因此，根据心识结构的“四分说”，作为相分的种子，就是第八识的一部分，是由第八识变现的。
有漏种子本质上是无记性的，其主体与异熟第八识的主体并无差别。
无漏种子只是善性，它们只是依托异熟识而存在，其主体并不是异熟识的主体。
那么，这样的种子是否实有呢？
论中说：
“然诸种子，唯依世俗说为实有，不同真如。
”但根据对世俗谛和胜义谛的不同说法，这里的种子是否实有，也有多种说法。
如果将世俗谛和胜义谛都分为四层，则据《述记》，此处文字的意思是：
种子实际上既是胜义，也是世俗，是道理世俗。
为了表示与真如的不同，所以论中说种子只是世俗谛实有。
但如果象《瑜伽师地论》那样，将胜义谛只理解为非安立谛，而不是四层胜义谛，这样胜义谛与世俗谛就截然分开，这时真如只是胜义谛，而种子只是世俗谛。
此外还有一种理解：
真如无论在胜义谛还是世俗谛都是真，而种子只是在世俗谛中真，推入胜义谛则属虚妄假法。
3种子起因的三种观点
此中有义：
一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。
如契经说：
“一切有情无始时来有种种界，如恶叉聚1，法尔而有。
”“界”即种子差别名故。
又契经说：
“无始时来界，一切法等依。
”“界”是因义。
《瑜伽》亦说：
“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。
诸有情类，无始时来，若般涅pan法者，一切种子皆悉具足；
不般涅pan法者，便阙三种菩提2种子。
”如是等文，诚证非一。
又诸有情，既说本有五种性别3，故应定有法尔种子，不由熏生。
又《瑜伽》说：
“地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展转传来，法尔所得，本性住性。
”由此等证，无漏种子，法尔本有，不从熏生；
有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。
如是建立，因果不乱。
有义：
种子皆熏故生，所熏、能熏俱无始有，故诸种子无始成就。
种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。
“诸有情心，染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集。
”论说：
“内种定有熏习，外种熏习或有或无。
”又名言等三种熏习4，总摄一切有漏法种，彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。
无漏种生亦由熏习，说：
“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故，是出世心种子性故。
有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障、无障建立。
如《瑜伽》说：
“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅pan法性；
若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。
若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。
”故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。
所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。
【今译】关于种子的起因〔有三种观点。
〕第一种观点认为：
一切种子都是第八识本性中本来就存在的功能，不是从熏习而生；
靠熏习的力量，只能使其增长。
就象《无尽意经》中说的：
“一切众生无量时间来有种种界，就象密集相聚的果实，这是自然而有的。
”其中的“界”就是各类种子的名称。
此外，《阿毗达磨经》中说：
“无量时间来的界，一切事物都是依它而生起。
”其中的“界”是因的含义。
《瑜伽师地论》中也说：
“一切种子的主体，虽无量时间来在第八识本性中本来就存在，但依靠污染的或清净的事物的新近的熏习而生长。
各类众生无量时间来，如果能证入涅pan的，那是一切种子〔包括无漏种子〕都已完全具备；
不能证入涅pan的，则缺少了三种菩提种子。
”类似的文字，可以引证的决不在少数。
此外，一切众生，既然已经说他们本来具有五类种性的差别，所以应该必定存在自然而有的〔相应的〕种子，它们不是由熏习而生的。
此外，《瑜伽师地论》说：
“地狱的众生也具有三种无漏根，但它们只是种子，不是现行，它们又是从无量时间中展转传来，自然而有的，是本性中长住不变的种性。
”由这类引文可以证明，无漏的种子是自然具备、本来存在的，不是从熏习而生。
因此，有漏法也应该自然就有种子，由熏习使其增长，但不是熏习能使其产生。
这样建立种子的理论，方可因果不乱。
第二种观点认为：
种子都由熏习而生，所熏成的种子与能熏种子的一切事物在无量时间中都一直存在，所以一切种子无量时间来早就形成。
种子既然是习气的不同名称，那习气必定是由熏习而产生，就象麻的香气是由花的熏染而产生的一样。
如《多界经》中说：
“一切众生的心，由于被污染的和清净的一切事物所熏习，因此是无量种子的积集之处。
”《摄大乘论》中说：
“第八识内的种子必定有熏习，物质世界中的种子或许有熏习或许没有熏习。
”此外，对名言种子等三类种子的熏习，囊括了一切有漏法的种子，那三类种子既然是依赖熏习而产生，所以一切有漏种子必定是凭借熏习而产生。
无漏种子的产生也依赖熏习，就象《摄大乘论》中所说的：
“所谓闻熏习，就是听闻与清净法界相应的正法，而熏习生起种子，此类种子的性质属出世心种子。
众生本来具有的种性差别，不是依据有没有无漏种子，而是依据有没有烦恼障与所知障的种子而建立。
如《瑜伽师地论》中说：
“对于真如境界，如果有根本性的二障种子，则立为不能证入涅pan种性；
如果有根本性的所知障的种子但没有根本性的烦恼障的种子，则一部分立为声闻种性，一部分立为独觉种性。
如果没有根本性的二障种子，就立为如来种性。
”所以可知本来具有的种性差别，是依据二障的种子而建立，不是依据无漏种子而建立。
上文所引的地狱众生具有无漏种子的说法，是依据将来可以产生而说的，不是说这些无漏种子在地狱众生中已经具有实体。
【注释】1恶叉聚：
《藏要》本“叉”作“义”，可能为印刷错误。
“恶叉聚”是树名或果实名，此果实也称金刚子，其果核可作念珠之用。
此果实都是三粒一蒂，且落地后多聚集在一处。
故“恶叉聚”常作“众多”之譬喻。
2三种菩提：
菩提就是觉悟或智慧，三种菩提指声闻菩提、独觉菩提和无上（即佛）菩提。
3种性：
《藏要》本作“种姓”，《观心法要》作“种性”，此处“姓”、“性”通用。
4名言等三种熏习：
指
（1）名言习气，也称等流种子，是直接产生各种事物的因缘；
（2）我执习气，是使众生产生自己与他人有差别的观念（即产生我执）的种子；
（3）有支习气，也称异熟种子、业种子，是产生来世善恶果报的种子。
详见后文。
【评析】此处以下讨论种子的起因，有三种观点。
第一种观点是护月的种子本有说，认为一切种子始终存在于第八识中。
第二种观点是难陀的种子新熏说，认为一切种子都是由熏习而新生。
这两种观点都属偏颇之见，下文将对他们进行批驳。
这两种观点都引用五种性理论来证明自己的正确性，五种性理论是唯识学特有的一种理论。
唯识学认为一切众生先天具有的种性（即由阿赖耶识中所具有的种子决定的本性）可分为五类，每一众生所具有的种性决定了他在修行中将来能证得的果位，并且是无可改变的。
这五类种性是：
（1）声闻乘定性，只能证得阿罗汉果位；
（2）缘觉乘定性，只能证得辟支佛果位；
（3）如来乘定性，能证得菩萨和佛的果位；
以上三种称为三乘定性。
（4）不定性，即此类众生具有上述三乘的种子，但能修成何种果位则不确定，要看所遇到的条件。
（5）无种性，也称一阐提种性，即此类众生不具有三乘种子，不能修成三乘果位，即上文所说的不能入涅pan者。
五种性理论与中国佛学的各学派产生了严重分歧，中国佛学的各学派基本上都不同意众生的本性有差别、有一类众生不能成佛的观点，而是主张一切众生都具有佛性，都有成佛的可能，乃至从本性上说，一切众生都是佛。
种子各有二类。
一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能差别，世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。
余所引证，广说如初。
此即名为本性住种。
二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有，世尊依此说有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。
诸论亦说染净种子，由染净法熏习故生，此即名为习所成种。
若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性，如契经说：
“诸法于识藏，识于法也尔，更互为果性，亦常为因性。
”此颂意言阿赖耶识与诸转识，于一切时，展转相生，互为因果。
《摄大乘》说：
“阿赖耶识与杂染法，互为因缘，如炷与焰，展转生烧；
又如束芦，互相依住。
唯依此二，建立因缘，所余因缘，不可得故。
”若诸种子，不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？
非熏令长，可名因缘。
勿善恶业与异熟果为因缘故。
又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义。
故唯本有，理教相违。
【今译】第三种观点〔即正确的观点〕认为：
种子可分二类。
一类是本来就存在的种子，即无量时间来在异熟识中自然而有的、能生起五蕴、十二处、十八界的不同功能，世尊据此说一切众生无量时间来有各种各样的种子，就象密集相聚的果实，这是自然而有的。
其它的引证，也可如此进行详尽分析。
这类种子可称为在第八识本性中存在的种子。
另一类是新生的种子，即无量时间来由于经常受现行的熏习而产生的，世尊据此说众生的心，由于被污染的和清净的事物所熏习，是无量种子的积集之处。
各种论中也说：
污染的或清净的种子是由污染的或清净的事物熏习才生起的，这类种子可称为由熏习而成的种子。
如果种子只是本来就存在的，那前七转识就不应与阿赖耶识相互形成因缘关系，就象《阿毗达磨经》中所说的：
“一切事物对于阿赖耶识，以及阿赖耶识对于一切事物，都有互为果的性质，也始终有互为因的性质。
”此颂的意思是说：
阿赖耶识与一切转识，在一切时间中，都是展转相生，互为因果的。
《摄大乘论》也说：
“阿赖耶识与一切有漏的事物，互为因缘，就象灯芯与火焰，灯芯产生火焰，火焰燃烧灯芯，循环不已；
又象直立的芦苇束，互相支撑。
只有依据种子与现行的事物这二者，才能建立因缘，其它的因缘是找不到的。
”如果一切种子不是由熏习而产生，那前七转识怎么能与阿赖耶识形成因缘的关系？
并非熏习使其增长，就可称为因缘。
否则的话，〔善恶业的现行熏异熟果的种子使之增长时，〕善恶业与异熟果的关系也可称为因缘了。
此外，各种佛典中都说有种子由熏习而生，所以都与他们的观点不相同。
因此，说种子只是本来就存在，是违背正理与佛典的。
【评析】此处论述种子起因的第三种观点、即护法的种子本新说。
此说认为种子既有本有，也有新熏。
本论在阐述了自己的观点后，对上述两种观点的偏颇之处进行了批驳，此处首先对种子唯本有论进行了批驳，批驳的依据是大乘经论的有关说法。
其中的核心思想是：
种子生现行，现行熏种子，这本是唯识学的根本理论之一。
如果种子只是本有的，那就要否定现行熏种子，从而使唯识学的理论体系瓦解。
故而种子应该也有由熏习而新生的。
若唯始起，有为无漏1无因缘故，应不得生。
有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。
许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。
分别论者2，虽作是说：
“心性本净，客尘烦恼所染污故3，名为杂染；
离烦恼时，转成无漏。
故无漏法非无因生。
”而心性言，彼说何义？
若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。
若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一，恶、无记心，又应是善。
许则应与信等相应，不许便应非善心体，尚不名善，况是无漏？
有漏善心，既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。
若有漏心，性是无漏，应无漏心，性是有漏。
差别因缘，不可得故。
又异生心，若是无漏，则异生位，无漏现行，应名圣者。
若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子，亦非无漏，何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？
种子现行性相同故。
然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；
或说心体非烦恼故，名性本净。
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