第三篇 道德价值与道德规范伦理行为应该如何的优良道德 第七章道德总原则Word文档格式.docx

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利社会、利他人、利自己、利动植物等非人类存在物。

同理，害己与害他（它）也包括四种行为：

害社会、害他人、害自己、害动植物等非人类存在物。

以道德目的、道德终极标准衡量这些伦理行为，便可以判断这些伦理行为的善恶了。

③善恶总原则

道德善与道德恶的定义：

所谓道德善，也就是一切符合道德目的、道德终极标准的伦理行为，因而也就是“增进社会、他人和自己以及动植物等非人类存在物利益”的伦理行为。

亦即利他（它）利己的伦理行为。

所谓道德恶，也就是一切违背道德目的、道德终极标准的伦理行为，因而也就是“减少社会、他人和自己以及动植物等非人类存在物利益”的伦理行为。

亦即害他（它）害己的伦理行为。

善恶总原则：

一方面，利他（它）利己是衡量一切伦理行为善的总原则：

凡是利他（它）利己的伦理行为都是善的；

凡是善的伦理行为都是利他（它）利己。

另一方面，害他（它）害己是衡量一切伦理行为恶的总原则：

凡是害他（它）害己的伦理行为都是恶的；

凡是恶的伦理行为都是害他（它）害己。

2、善恶差等定律：

善有差等与恶有差等

（1）道德善恶

善：

利己与利他（它）。

增进社会利益之善＞增进动植物等非人类存在物利益之善

增进社会、他人利益之善＞增进自我利益之善

恶：

害己与害他（它）。

害社会之恶＞害动植物等非人类存在物之恶

害社会、他人之恶＞害自己之恶

（2）依据

必须以增进社会和每个人的利益总量为依据，因为道德起源于社会需要而不是个人需要。

因此社会利益大于个人的利益。

（3）善恶差等定律34

①利害他人的善恶价值高且大于利害自己的善恶价值。

②利害社会的善恶高且大于利害他人的善恶。

善恶差等定律：

利社会的善高且大

利他人的善次之

利自己的善又次之

利动植物的善最低最小

害社会的恶高且大

害他人的恶次之

害自己的恶又次之

害动植物的恶最低最小

由于道德总原则是“善是利他（它）利己，恶是害他（它）害己”，不分手段和目的，无法判断具体行为之善恶，因而有必要把它进一步化为具体人性之善恶原则。

二、善恶分原则：

道德分原则

善恶总原则是不分手段和目的，以道德目的、道德终极标准衡量和判断抽象人性（伦理行为）之善恶，而善恶分原则则是区分手段和目的，以道德目的、道德终极标准衡量和判断具体人性之善恶。

1、具体人性之善恶：

16种伦理行为之道德价值

（1）16种伦理行为

类型目的利己利他害己害他

手段

利己1完全利己5为他利己9利己以害己13利己以害他

利他2为己利他6完全利他10利他以害己14利他以害他

害己3害己以利己7自我牺牲11完全害己15害己以害他

害他4损人利己8害他以利他12害人以害己16完全害他

（2）按是否符合道德目的、道德终极标准，16种伦理行为可以归结为四类：

①纯粹利他和利己的行为，包括完全利他、完全利己、为己利他和为他利己四种，是善行。

原因？

②纯粹害他和害己的行为，包括目的害他四种行为和目的害己四种行为。

出于等害交换的复仇行为的目的害人的行为和出于内疚感或罪恶感的自我惩罚的目的害己行为，是善行，其余是恶行。

③己、他内部利害混合行为，包括害己以利己与害他以利他两种。

在利益相冲突时，要以利益净余额的正负判断；

在利益不相冲突而能两全时，只应“不损害一人地增加利益总量”。

12

④己、他外部利害混合行为，包括自我牺牲与损人利己两种。

己他利益相冲突不能两全时，利他害己、自我牺牲是善，而利己害他、损人利己是恶。

在己他利益不相冲突而能两全时,利他害己、自我牺牲均是恶。

因为它违背了在人们利益不相冲突而能两全时，只应“不损害一人地增加利益总量”的道德终极分标准。

无论在何种情况下，损人利己都是恶。

因为它违背了道德终极总标准。

（3）人类全部伦理行为的善恶（即具体人性之善恶）

一方面，一切害他和害己以及引发它们的那些复仇心、自恨心、内疚感、罪恶感就其自身来说是善，就其结果来说是善与恶的共同源泉：

属于等害交换的惩罚他人或自我惩罚是善的源泉；

否则是恶的源泉。

由妒忌心和自卑感及其所引发的害他目的和害己目的从自身到结果都是恶。

另一方面，利己目的和引发它的自爱心、求生欲、自尊心，就其自身来说是善，就其结果来说是善与恶的共同源泉：

自爱心、求生欲、自尊心及其所引发的利己目的，如果以利己、利他或利大于害的害己手段实现，是善的源泉；

如果以损人或害大于利害己手段实现，则是恶的源泉。

同样，利他目的和引发的它的爱人之心、同情心、报恩心、完善自我品德之心，就其自身来说是善，就其结果来说是善与恶的共同源泉：

如果以害大于利的害他手段实现，或者在利益一致的情况下以害己手段实现，则是恶的源泉；

如果以利己、利他或利大于害的害他手段实现，或者在利益冲突情况下以害己手段实现，则是善的源泉。

人类全部伦理行为的七种善行：

p184

包括目的利他的四种行为（为他利己、完全利他、自我牺牲、害他以利他——除去害他大于利他）、一种为己利他、一种完全利己、一种害己以利己——除去害己大于利己的行为。

两种特别的善：

源于复仇心的惩罚他人的“目的害人”的等害交换行为和与源于内疚感或罪恶感的“目的害己”的等害交换行为。

人类全部伦理行为的九种恶行：

四种行为目的害他的行为（除去源于复仇心的惩罚他人的“目的害人”的等害交换行为）：

利己以害他、利他以害他、害己以害他、完全害他；

四种目的害己的行为（除去源于内疚感或罪恶感的“目的害己”的等害交换行为）：

利己以害己、利他以害己、完全害己、害人以害己。

一种损人利己的行为。

两种特别的恶：

害大于利的害他以利他和害己以利己的行为。

2、善恶六原则的确立

（1）人类全部的善行便不过三类：

无私利他、为己利他、单纯利己。

P201

无私利他的正道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是善的最高原则，是至善；

单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是善的最低原则，是最低的善；

为己利他是利他与利己的混合境界，所以其道德价值便介于无私利他与单纯利己之间，是伦理行为基本境界的应该如何，是道德基本原则，是善的基本原则，是基本的善。

（2）人类的全部恶行也不过三类：

纯粹害人、损人利己、纯粹害己。

纯粹害他的负道德价值最高，是伦理行为最高境界的不应该如何，是不道德的最高原则，是恶的最高原则，是至恶；

纯粹害己的负道德价值最低，是伦理行为最低境界的不应该如何，是不道德的最低原则，是恶的最低原则，是最低的恶；

损人利己的负道德价值则介于纯粹害他与纯粹害己之间，是伦理行为基本境界的不应该如何，是不道德的基本原则，是恶的基本原则，是基本的恶。

（3）善恶六大原则及其相互关系

人的伦理行为从善至恶，分成以下六种：

善----无私利他----最高的善，至善--------偶尔行为

善----为己利他----最重要的善，基本善----恒久行为

善----单纯利己----最低的善--------------偶尔行为

恶----纯粹害己----最低的恶--------------偶尔行为

恶----损人利己----最重要的恶，基本恶----恒久行为

恶----纯粹害他----最高的恶，至恶--------偶尔行为

名称定义适用的行为数量适用的行为范围

无私利他最高且偶尔善原则偶尔行为利益冲突而不能两全的行为

为己利他基本且恒久善原则恒久行为利益一致而可以两全的行为

单纯利己最低且偶尔善原则偶尔行为自我与社会或他人无利害关系的行为

纯粹害己最低且偶尔恶原则偶尔行为自我与社会、他人无利害关系的行为

损人利己基本且恒久恶原则恒久行为自我与社会或他人有利害关系的行为

纯粹害人最高且偶尔恶原则偶尔行为对待他人的一切行为

这就是被伦理行为客观规律和道德终极标准所决定的善恶六大原则的各自的定义与所适用的行为数量及其范围。

它的基本且现实的意义在于表明，把无私利他奉为评价行为是否道德的唯一准则以指导人们一切行为，既是不应该也是不可能的：

它不应该，因为无私利他只应该指导利益冲突而不能两全的行为；

它不可能，因为每个人必定恒久为自己而只能偶尔为他人。

所以，不论无私利他多么高尚纯洁尽善尽美，也只应该且只能够被奉为偶尔道德原则，只应该且只能够被用来引导人的偶尔行为；

只有为己利他，只有这不那么高尚完美而被康德和冯友兰斥为巧于算帐的原则，才应该且能够被奉为恒久道德原则，才应该且能够用来引导人的恒久行为；

只有无私利他和为己利他以及单纯利己三者联合起来才是全面的善原则，才应该且能够引导人的全部的善的行为；

从而使每个人在利益冲突时能够无私利他，在利益一致时能够为己利他、己他两利，在无关社会和他人时能够单纯利己，在任何时候都不做纯粹害己、损人利己、纯粹害人等一切不道德的行为。

这就是道德完人之极限!

这就是最优良的道德的全部作用之极限!

谁要超越这个极限，谁要把无私利他奉为唯一道德原则用以引导人的一切行为，妄图造就恒久无私乃至完全无私的楷模，谁便会被伦理行为客观规律碰得头破血流，谁便注定只能造就伪君子而已。

总而言之，善恶六原则——无私利他、为己利他、单纯利己以及纯粹害人、损人利己、纯粹害己——乃是规范人类全部伦理行为的道德原则，因而是道德总原则。

但是，道德总原则由两方面构成：

一方面是善恶总原则，亦即善是利他与利己和恶是害他与害己；

另一方面是善恶分原则，亦即善恶六原则。

善恶六原则虽然源于善恶总原则，却比善恶总原则更为重要。

因为善恶总原则极其普遍宽泛而不区分目的与手段，因而不能准确衡量一切行为之善恶。

要准确衡量一切行为之善恶，善恶总原则必须具体化而区分目的与手段，从而演进为含有目的与手段之分的“无私利他”、“为己利他”、“单纯利己”和“纯粹害人”、“损人利己”、“纯粹害己”善恶六原则。

因此，只有善恶六原则才能够——善恶总原则不能够——准确衡量一切行为之善恶：

善恶六原则是精确的道德总原则；

善恶总原则是非精确道德总原则。

道德总原则无疑是人类最重要的道德原则。

于是，人类最重要的道德原则与其说是道德总原则毋宁说是善恶六原则。

三、人性善恶的学说

1、性无善恶论

观点：

人性是不可言道德善恶的，因为人性为人生而有之，是自然的、本能的，与自然物一样是无所谓善恶的。

代表人物：

告子。

认为人的善和恶并非与生俱来，告子曰：

“性，犹杞柳也；

义，犹杯桊（juan）也。

以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。

”在告子看来，人之初就好比柳条一样，自然而然；

而人成长中的变坏或者变好则好比把自然的柳条弯曲，裁剪而做成篮子或者其他什么一样，是后天作故，都与最初毫无关系。

因此，人性是没有好坏，善恶的区分。

告子曰：

“性犹湍tuān水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。

人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

”在对于水流的比喻当中，告子认为人性好比水，被引往哪个方向就往哪个方向流动一样，它也是在被引向善的时候为善，引向恶的时候为恶，这都是后天使然，而人性本身则没有善恶区别。

评：

错误。

把属于行为范畴的人生而固有的人性当作自然界之事物，由自然物不可言善恶推论人生而固有的人性也是不可言善恶的。

“生之谓性。

”告子曰：

“生之谓性也，犹白之谓白与？

”曰：

“然。

”

“白羽之白也，犹白雪之白；

白雪之白，犹白玉之白与？

”　“然则犬之性，犹牛之性；

牛之性，犹人之性与？

”告子在这里，并没有意识到人性和犬性，牛性的区别，他只是从人的生理本能上提出“食色，性也”的论断，因此不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。

2、性善论

性善论是认为人性是善的而不是恶的理论。

理由：

自说孟子。

理论上性善论认为人能够分辨善恶，乃出于人有善心，不然，他们怎会知道善是什么呢？

而且，越指出人的性恶就越见人有善性，否則那人根本无法意识別人的行为是恶的。

行为的好坏对错，实出于人那四端之心的判断。

孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。

孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。

既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。

《孟子·

告子上》：

“恻隐之心，人皆有之；

羞恶之心，人皆有之；

恭敬之心，人皆有之；

是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；

羞恶之心，义也；

恭敬之心，礼也；

是非之心，智也。

仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。

公孙丑上》：

“人皆有不忍人之心。

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。

非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

尽心上》：

“人之所不学而能者，其良能也；

所不虑而知者，其良知也。

孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。

恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。

普遍存在的，也就是天然所固有的。

无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。

所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。

孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。

何谓人性？

孟子虽质疑告子的“生之谓性”说：

白羽之白也，犹白雪之白；

白雪之白，犹白玉之白与。

然则犬之性，犹牛之性；

”〔告子上：

11.3〕但是，孟子并没有否定告子之“性”的定义，即人或物天生固有的特征、特性，只不过孟子认为这个定义，没有指出人的那些天生的特征、资质是“人之独有特性”，此即“人禽之辨”的地方。

孟子曰：

“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”〔离娄下：

8.19〕，他认为“人之独有特性”，乃是四种心灵的能力：

恻隐、羞恶、恭敬（辞让）、是非。

既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。

然而，既然“善”早已存在心中，还有人行恶，孟子认为人之所以不善，是因为受到私欲所蒙蔽，孟子认为人应该放弃私利，保存仁义。

孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。

遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。

不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。

有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。

所以孟子说：

“求则得之，舍则失之”（《孟子·

告子上》），强调一个“求”字。

性善论的错误不在于它主张道义论，而在于对人性的界定。

它把人性看作是区别于犬性、牛性的人之所以为人的特性，只看到人性与犬性、牛性的不同，而没有看到他们相同的一面，把犬性、牛性排斥与人性之外，将人性等同于人性的一部分（即人的特性）。

误尽法治的性善论

作者：

郝铁川责任编辑：

晴正时间：

2003-8-920:

02:

01来源：

中国法治网

在我看来，一切法律问题说到底都是法律文化问题，而一切法律文化问题说到底又都是从对人性善恶的假设与判断开始的。

中国古代之所以没有形成像古希腊、罗马那样崇尚法治的传统，除了经济、政治原因之外，与性善论这一价值观念具有密切关系。

战国时期，儒家道性善，法家说性恶。

几经较量，在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，性善论占了上风，特别是宋代《三字经》问世，开宗明义便说“人之初，性本善，性相近，习相远”，这一观念在中国几乎家喻户晓，性善论深深地植根于中国人的心灵，从而把中国推向了崇尚人治、轻视法治的泥潭。

性善论把人心视为一切美好价值观念的源头，从而把治理国家看做是“修身、齐家、治国、平天下”的道德修养过程，不是努力通过建立、完善外在的规范和制度去约束人的行为，相反却是尽力向内心挖掘，试图通过提高人的觉悟来建立一个君子国。

因此，就人的本性而言，是不需要法律的，“以孝治天下”、“以德治天下”是最好的治国方式。

统治者懂不懂法无关紧要，只要个人操行优良即可，“内圣”方能“外王”。

统治者就是道德楷模，对他不需要防范、警惕，相反，愈是让他尽心放性，他就愈能实施德政，把阳光雨露洒满人间。

性善论把人心视为一切美好价值观念的源头，引导人们向内挖掘，而挖掘的方法是“顿悟”、“坐忘”等神秘的内心体验，甚至只可意会，不可言传。

这样一来，就使得中国人重实体、轻程序，动机、效果最重要，手段过程无所谓。

包公头悬一柄尚方宝剑，下有三口铡刀，只要犯死罪，想铡谁的头就铡谁的头，而可以不经任何死刑复核程序的审查。

他既是“侦查官”，又是“检察官”，又是“法官”，又是“执行官”，一身四任，可以不受任何外在的制约。

中国程序观念、程序法不发达，与性善论内向思维方式息息相关。

性善论把人心视为一切美好价值观念的源头，引导人们向内挖掘，使得中国传统的刑法以“诛心”为目的，即“论心定罪”，“志（动机）善而违于法者，免；

志恶而合于法者，诛。

”（《盐铁论·

刑德篇》）。

明清时期的“文字狱”即从“诛心”而起。

朱元璋因小时候做过和尚，故而当他在表章或诗词中看到“贼”、“僧”、“光”等字，就以为是对他的大不敬，于是就不分青红皂白地将作者诛灭以解心头之恨。

雍正皇帝看到查嗣庭所出的科举试题“维民所止”，就认为查嗣庭把“雍”字去头“亠”为“维”，“正”字去头“一”为“止”，图谋割去雍正的头，因此将查嗣庭斩首。

其实“维民所止”是《诗经》中的一句话，反映的是民本思想。

性善论使人们失去了追求权利的热情，走进了单纯义务的牢笼。

既然人人都是善良的，都是毫不利己、专门利人的，因此，你用不着去考虑自己的权利，人人都性善，人人都会尽义务，在人人都尽义务的情况下，你的利益自然就得到了。

所以，西方人不断呼喊“为权利而斗争”、“不自由，毋宁死”，而中国传统观念却认为这是“争权夺利”、“无君无父”。

中国古代的哲人们从来就不考虑一下：

人人真的都会自觉自愿地尽义务吗？

探本究源，性善论是在原始社会氏族公有制基础上产生的一种观念，狭隘的血缘关系、平均主义的分配方式使氏族成员感到氏族内部人性皆善。

进入阶级社会之后，由于中国不像古希腊罗马那样，商品货币关系没有完全扫除氏族血缘关系，人们依旧生活在宗法血缘关系的外壳下，赤裸裸的利害关系、剥削关系被温情脉脉的宗法关系所掩盖，什么“五百年前是一家”，什么“血浓于水”，模糊了中国人的眼睛。

私有制对人性的扭曲、异化，被宗法血缘关系淡化了。

然而，当商品（市场）经济代替自然经济之后，宗法血缘关系受到了赤裸裸的金钱利害关系的猛烈冲击，私有制的各种弊端暴露无遗，这就会使人们逐渐地认识到性善论的虚伪性和性恶论的相对真实性，就会跳出德治、人治的窠臼，而采用法治来约束人性中恶的一面。

性善论，误尽了法治！

“性善论”造成泛道德主义，不利于法治建设

3、性恶论

荀子；

国外也有相类似的理论，如人力资源管理的x理论、y理论等。

X理论是美国心理学家麦格雷戈对把人的工作动机视为获得经济报酬的“实利人”的人性假设理论的命名。

主要观点是：

人类本性懒惰，厌恶工作，尽可能逃避；

绝大多数人没有雄心壮志，怕负责任，宁可被领导骂；

多数人必须用强制办法乃至惩罚、威胁，使他们为达到组织目标而努力；

激励只在生理和安全需要层次上起作用；

绝大多数人只有极少的创造力。

因此企业管理的唯一激励办法，就是以经济报酬来激励生产，只要增加金钱奖励，便能取得更高的产量。

所以这种理论特别重视满足职工生理及安全的需要，同时也很重视惩罚，认为惩罚是最有效的管理工具。

麦格雷戈是以批评的态度对待X理论的，指出：

传统的管理理论脱离现代化的政治、社会与经济来看人，是极为片面的。

这种软硬兼施的管理办法，其后果是导致职工的敌视与反抗。

他针对X理论的错误假设，提出了相反的Y理论。

Y理论指将个人目标与组织目标融合的观点，与X理论相对立。

Y理论的主要观点是：

一般人本性不是厌恶工作，如果给予适当机会，人们喜欢工作，并渴望发挥其才能；

多数人愿意对工作负责，寻求发挥能力的机会；

能力的限制和惩罚不是使人去为组织目标而努力的唯一办法；

激励在需要的各个层次上都起作用；

想象力和创造力是人类广泛具有的。

因此，人是“自动人”。

激励的办法是：

扩大工作范围；

尽可能把职工工作安排得富有意义，并具挑战性；

工作之后引起自豪，满足其自尊和自我实现的需要；

使职工达到自己激励。

只要启发内因，实行自我控制和自我指导，在条件适合的情况下就能实现组织目标与个人需要统一起来的最理想状态。

X理论把人的行为视为机器，需要外力作用才能产生，Y理论把人视为一个有机的系统，其行为不但受外力影响，而且也受内力影响。

这是两种截然不同的世界观价值观。

荀子却认为人生之为恶，不管其有生之年是善是恶，人的本质就是恶。

“人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；

生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；

生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

故必将有师化之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

荀子认为：

人性是人与生俱来的原始属性，自然本能；

而善——仁义礼智信——是后天教化的社会属性。

“伪”在这里不是指虚伪，而是“人为”，就是教育。

他说，人的本性是恶的，人都好色贪利，趋吉避凶，贪生怕死。

如果顺从人的本性，就会为了个人利益不管他人死活，就会奸贼当道而忠臣不再，就会淫乱不止而礼义消亡。

因此荀子主张教化，更主张法治，用法律来规范人的行为，制约人的恶德。

错。

一是否定、排斥人性善、爱人利他的一面，把人性与人性中的自爱利己等同起来；

二是夸大人性中自爱利己有害社会和他人的一面，抹杀其有利于社会和他人的一面。

性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。

其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。

性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有