第三章--中世纪美学-(《西方美学史》PPT).ppt

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西方美学史,第三章中世纪美学,目录,第一节托马斯阿奎那一、美的三要素二、美与善三、寓意解经说第二节但丁一、俗语和拉丁语二、诗为寓意说,概述,“中世纪”是15世纪后期人文主义者发明的称呼，用来指公元476年西罗马帝国灭亡以来，直到15世纪文艺复兴运动拉开帷幕这一段时期的欧洲历史。

庞大的罗马帝国瓦解之后，欧洲陷入封建割据状态，基督教成为统治意识形态，现代国家是在中世纪后期随着社会经济的发展，逐步形成的。

基督教文化推崇精神生活，对物质的美和快感持敌视态度，致使古希腊罗马的哲学、文学和艺术传统戛然而止。

总的来看，中世纪美学可以用神秘主义和理性主义一先一后的两大主潮来加以概括。

罗马晚期奥古斯丁下沿的奥古斯丁主义，和盛期中世纪托马斯阿奎那下沿的托马斯主义，可视为这两大潮流的代表。

狄奥尼修书,中世纪有一部归在公元1世纪雅典大法官狄奥尼修名下的文集广为流传，世称狄奥尼修书，又称大法官书。

早在文艺复兴时期，就有学者考证此书系公元5世纪叙利亚一位佚名作者所著。

这便是伪狄奥尼修一名的由来。

中世纪的托名之作不在少数，但是就对中世纪美学的影响来看，托名之作影响深广，无有出这部狄奥尼修书之右者。

狄奥尼修书,狄奥尼修书收神名论神秘神学天国等阶教会等阶四篇著作和书信集。

伪狄奥尼修的一个重要美学思想，是以光释美，进而就“美的”与“美”作命题辨析。

如神名论第四章第7节说：

“它（美）得到这个名称是因为它是万物中和谐和光辉的本因，因为像光一样，它用它自己的不竭之辉普照万物，以使为美。

”这个直接以光喻美的传统较之普罗提诺的流溢说又更进了一步，美因与光结下的不解之缘而与神同驻。

另一方面，物质世界由于本身是造物主的一种创造，是原型借光的一种流出，所以它不再如过眼烟云虚有其表，而演化出原型之大善大美的欣欣向荣的宇宙。

这无疑是一种极具东方神秘色彩的泛美主义宇宙观。

“黑暗世纪”,公元476年，西罗马帝国灭亡，揭开中世纪的帷幕之后，在基督教禁欲主义意识形态统治下，欧洲文明被认为一夜间倒退到了粗俗混乱、近乎部落生活的原始状态。

“黑暗世纪”一语，几乎就是欧洲5、6、7这三个世纪的形象写真。

但查理曼在公元800年即帝位后，不遗余力地提倡学术，掀起加洛林文化复兴，带来了建筑、绘画和雕塑的空前繁荣。

尤其是哥特式教堂，新柏拉图主义和神秘主义的美学观，最终在中世纪基督教艺术全盛期的此一建筑中，找到了最为合宜的表现形式：

外观上看，哥特式教堂以其整体呈现向上腾飞的超越动势，教堂巨大的内在空间和神秘的光照设计，具有庄严崇高的神圣气派。

第一节托马斯阿奎那,托马斯阿奎那（12251274）被公认为基督教史上影响最大的神学家和中世纪最为重要的经院哲学家。

在阿奎那之后，奥古斯丁主义在教会中的至尊地位，很大程度上将为托马斯主义所替代。

托马斯阿奎那不仅是中世纪美学的集大成者，而且也是近代美学的开创人之一。

一、美的三要素,阿奎那在美学史上影响最大的，是以整一、比例和明晰三个形式要素来界定美的理论。

这是亚里士多德的传统，但是这个传统经过阿奎那的阐释，从此成为亚里士多德和阿奎那的传统。

神学大全,美的条件,“美有三个条件。

第一是整一或者说完善，因为不完整的东西，就这一条件来看就是丑的。

其次是比例或者说和谐。

此外还有明晰，因为我们称色彩鲜明的东西是美的。

”,剖析美的整一、比例、明晰三要素，有必要从阿奎那的形式概念谈起。

形式在阿奎那哲学中的意义，很显然具有亚里士多德的影响，即以形式为规定性的现实原理，给物质即质料以质的规定性。

这样物质仅仅是无规定的潜在原理，唯其接受形式之后，方始构成宇宙间的万事万物。

如此来看，阿奎那的形式概念，同样便相当于亚里士多德的万物结构原则，它不是哪一个具有结构的客体，而是结合物质产生客体的本因所在。

整一,整一性也是事物的完善性。

阿奎那本人经常以整一为完善的同义语。

神学大全中他这样解释整一性与完善的关系：

“完善的第一个意义，就是事物将它的全部构成因素展现出来之时。

客体的整个形式即是它的完善，它是来源于客体各部分的整一性。

”这段话很清楚地把整一性界定为事物被认为应当拥有的一切属性无一遗漏的同时显现。

这也是完善的含义，从这个意义上说，不完善即有欠缺的事物就是丑的。

由此观之，不妨说整一性也是一种比例。

比例,比例首先可理解为物质即质料接受形式的相宜状态。

这意味着形式与质料，其实总是互为比例的，两者在和谐的协调中相辅相成而生世界的信念，不但具有美学上的意义，也具有哲学意义。

故而凡物为美，是因为它存在于本质与外形的和谐比例之中。

进而论之，比例在阿奎那美学中，还经常指涉一种纯理性的逻辑关系，一种心物交感关系。

即是说，美不仅见于具象的物质，同样为抽象的精神所拥有。

明晰,比例和整一性作为一种印证上帝造物完美的宇宙秩序，从其根本上说是超越经验的。

要之，这神圣的秩序如何显现自身？

如何作为一种原始因和终极目的因被人感知和认知？

这里涉及审美主体的审美经验问题，但更为直接的则是明晰一因的参入。

明晰同比例和整一的概念相似，在阿奎那的美学思想中同样具有相当复杂的多重意义。

阿奎那是以美的形式要素在旁证基督耶稣的神圣美。

所以整一、比例和明晰都带有形而上的神学含义。

这是典型的基督教美学。

SaintThomasAquinasbyDiegoVelzquez,二、美与善,对美与善的异同作系统辨析，也是阿奎那在美学史上的重要贡献。

神学大全第一部分第5题论一般的善中，条文之四“善是否具有终极因的方面”，明确谈了美与善的同与不同。

阿奎那的答复是，事物中的美与善，从根本上说是相似的，这是因为它们立足于同一样东西，这就是形式，因而善被赞誉作美。

善与美的差别,“但是它们在逻辑上有所不同，因为善专同欲念联系（善是一切事物所欲求的），所以它同目的有关（欲望是朝向某个事物的运动）。

另一方面，美则同认知功能联系，因为美的事物也是看上去使人愉快的事物。

所以美是由适当的比例所组成，因为感觉在比例适当的事物中得到愉悦。

”,与美的同一性最主要的是它们都立足于形式，故而都是一种可直接把握的对象和价值。

在形式的基础上，美与善在同欲念的关系，进而同目的的关系，以及同认知的关系等方面，都有着不同程度的同一性。

由此观之，阿奎那对美在于比例形式的强调，以及于认知过程中同时产生快感的强调，其意义就非同一般。

一方面，阿奎那论美牵涉理性认识，然而，于把握中使人愉快的论断，使人很自然地想起亚里士多德诗学中人有模仿的天性、模仿既是认知又天生使人愉快的说法；另一方面，不容忽视的是，阿奎那在美和善之间划出的界线，比较后代的康德，远不是明晰稳固的，在这里毋宁说我们看到的是新柏拉图主义和亚里士多德传统并举，可谓你中有我，我中有你。

在为神名论第四章作注时，阿奎那充分发挥了伪狄奥尼修美善同出一源即上帝，故上帝为至善和至美的思想。

阿奎那指出，上帝作为世间一切现实美的创造者，是根据秩序和光辉来造美，存在的一切现实形式，因此无不归结于美的力量。

三、寓意解经说,世纪后期广为流行诗为寓意说，其代表人物是但丁。

诗为寓意说的前身是圣经阐释理论。

这个从奥古斯丁时代就繁荣非常的、以字面义和精神义的两分来阐释圣经的传统，托马斯阿奎那同样是集大成者。

从解经到解诗，正也是现代阐释学美学背后的历史轨迹所在。

寓意解经,神学大全第一编第1题第10文中，阿奎那全力论证了圣经中一词可有多义。

针对这个立场的主要反对意见，即认为一个文本用多种意义来阐释势将导致混乱，有损于命题论证的说服力，而圣经这样的著作理应明确无误直陈真理，所以一词不应有多种解释，阿奎那在正题中反驳说，圣经中每一词都具有字面义和精神义两个方面。

精神义又进而一分为三，是为寓意义、道德义和神秘义。

精神义是寄寓在字面义之中。

这意味着言词所指的形象本身尚还不是字面义，字面义指的同样是形象的寓意所在。

阿奎那以圣经中前人多次举譬的上帝的手臂为例，指出这里的字面义并不是指上帝具有这样一件肢体，而是指这个肢体所寓指的意义，亦即上帝无所不能的伟力。

诗与经,阿奎那强调精神义仅见于神圣文字的阐释。

这与世俗的历史是不同的。

在阿奎那看来，神圣的历史既是真实，又是符号；既有字面义，又有精神义。

世俗的历史则只是真实，不是符号。

它有字面义，没有精神义。

历史如此，诗亦然。

圣经中的神圣好诗自不待言，即便在它的字面义中，也发散着精神义的神圣光辉，但世俗的诗同样没有精神义可言。

诗在阿奎那看来是一种虚构为表的语义现象，它只有字面义，所谓诗的虚构除了指意没有其他目的。

阿奎那的影响,总的来看，阿奎那在美学史上的最大贡献，应在于与奥古斯丁的至高权威紧密相连的新柏拉图传统中全面引入了亚里士多德的思想，并最终确立了它的权威意义。

阿奎那围绕亚里士多德的“形式”观念，构建成了一个不成系统的美学系统。

它不但是对中世纪，也是对古代美学的一个总结，而其中的理性主义和人文主义思想，已经在预示同样建立在古代学术重新发现基础上的文艺复兴运动的到来。

第二节但丁,阿利盖利但丁（公元1265年-公元1321年），13世纪末，意大利诗人，现代意大利语的奠基者，欧洲文艺复兴时代的开拓人物之一，以长诗神曲留名后世。

他被认为是意大利最伟大的诗人，也是西方最杰出的诗人之一，最伟大的作家之一。

恩格斯评价说:

封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。

一、俗语和拉丁语,俗语和拉丁语何者更为高贵？

这个问题从但丁开始，以后将成为文艺复兴美学的一个核心问题。

这个问题是由但丁论俗语这部中世纪划时代的美学著作拉开帷幕的。

论俗语本身就是用拉丁文写成的。

彼特拉克曾经希望他的一切荣誉，都是来自他的史诗阿非利加。

但是，阿非利加也是用拉丁文写成的。

文艺复兴的一个强大动力，就是古典拉丁文的复兴。

人文主义者向以写一手流利的拉丁文为自豪。

论俗语,所谓俗语，就是孩提在起初解语之时，从周围的人们听惯而且熟习的那种语言，简而言之，俗语乃是我们不凭任何规律从模仿乳母而学来的那种语言。

从俗语又产生第二种语言，罗马人称之为文言（grammtica）。

这种第二语言，希腊人以及其他民族也有，但不是一切民族都有。

然而，只有少数人能够运用这种语言，因为我们必须费许多时间勤学苦练才能学到它。

况且，在这两种语言中，俗语更为可贵，因为它是人类最初使用的，而且全世界都使用它，虽则俗语分为多种语素，在发音和词汇方面各不相同。

俗语之所以更为可贵，是因为对我们来说，它是自然的，而文言却是人为的。

我们想讨论的就是这种更可贵的语言。

“,”,美学意义,但丁论俗语的美学意义在于，在中世纪，自拉丁语取代希腊语地位成为欧洲通用的正式语言以来，背靠一种民族语言率先向拉丁语的权威地位提出全面挑战，通力呼吁用民族语言来写诗，还是见所未见。

值得注意的是，但丁所说的俗语并非野语村言。

但丁心目中的俗语是有严格的理型的，在这里但丁的趣味与其说是浪漫主义的、大众化的，不如说是古典主义的。

俗语必须有理型，这理型必须是最适宜于诗的语言，对此但丁称之为一种光辉的意大利语，其中甚至混杂着外来的成分。

论俗语影响,在欧洲各民族俗语业已形成的历史背景下，论俗语作为第一部为俗语作为文学语言全面进行理论声援的著作，它的实践意义和理论意义，无论如何估价都是不为过的。

在托名朗吉弩斯的论崇高自1674年由波瓦洛译出广为流传开来之前，是但丁以他的神曲和论俗语中细作阐发的语言与风格理论，为古典主义树立了一种崇高风格的样板。

二、诗为寓意说,诗为寓意说，是指但丁把中世纪解释圣经的一套阐释理论移用到了诗歌，特别是他本人的神曲阐释上面。

但丁接过了阿奎那神学大全中字面、隐喻、道德、神秘四义的名称及其解释，同样把诗的意义确定为四种。

阿奎那用来解经的寓意阐释学被但丁用来解诗，足可标示出一个时代的转变。

它将迄至阿奎那还不登大雅之堂的世俗的诗，有意识地抬到了足以与神学比肩的崇高地位。

四寓意说,但丁举诗篇第114篇为例，明确指出他的天堂篇有字面的、寓意的、道德的、神秘的即神学意志上的这四种意义，而以后面三种统而言之为寓意义，即超越字面的象征意义。

但丁本人紧接着用字面和象征两重意义解释了他的神曲，认为神曲就字面义而言不外是“灵魂在死后的情况”，因为整个作品是围绕这一点来展开的。

但若从寓意义解，则体现了人在他的自由选择之下，善有善报、恶有恶报这样一个主题。

可见，但丁是有意将他的神曲写成像圣经那样的不朽篇章的。

飨宴卷二第一章但丁说，举凡一切文字均可而且应当主要根据四种意义来理解。

其一为字面义，即严格限于字面之上的意义；其二为寓意义，此为用一件美丽的虚构外衣包裹起来的真理。

其三是道德义，但丁认为这是老师讲解课文时应当传授的意义，他举譬福音书中耶稣登山变形，十二门徒中仅带了彼得、雅各、约翰三人，指出从道德上看，即是寓示最秘密的事宜，只宜让数人参与的道理。

其四神秘义，但丁称这一义高于一切他义，即当文字作精神解释时，即令是字面义中，所指示的事物，也表出了属于永恒光辉的更高层次中的东西，如旧约中以色列人出埃及，犹大成为神圣之地的诗句所示。

但丁与阿奎那的差别,但丁将中世纪的寓意释经学用来解诗，足可显出文学自足意识的觉醒。

神学大全第一编第1题第9文说，诗用隐喻以求快感，圣经使用隐喻则为信仰。

阿奎那是在强调世俗的诗只有字面义，三种象征意义只适用于解经而不适用于解诗。