明清理学家对半日静坐半日读书的争议及其运用Word格式文档下载.docx

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颜元的批评虽非常强烈，但他因别有用意而作出如此批评，近人陈荣捷先生说：

「颜氏之颠倒是非，实所罕见。

朱子只对此门徒一人如是教训，并非教人人如是。

即训友仁亦无事时然後如此实习，非绝无酬酢，而专静坐读书也。

今颜元乃诬朱子以半日静坐，半日读书为一般人之生活方式，又诬朱子所谓静坐如菩提达磨之摈去外务，面壁九年，所谓读书如汉儒之训诂，尧舜周孔之经世，一律不管。

实际上颜元并不相信朱子如此。

彼反对宋儒性命之学，提倡实用。

思以革命口号，打倒权威。

因而故为颠倒是非，乱唱口号。

」又说：

「其实颜元读朱子书，无孔不入。

其《朱子语类评》，志在攻击朱子，故不惜扭曲穿凿，以朱子一时训一门徒之言，为一般教人之方。

」钱穆先生亦说：

「《语类》中只此一条提到『半日静坐，半日读书语』，……习斋不深考，乃拈此八字批评朱子，是亦不读书之过。

」可见颜元对「半日静坐，半日读书」的批评，未能依理而论，不足取法。

可是颜元可能不满历来的理学家习用朱熹此语，才会有这样激越的批评。

例如高攀龙不但以此为常法，还时时以此劝人，其弟子陈龙正更直接说：

「此固为学至切要之法。

」陈龙正奉为切要之法，而颜元则弃如弁髦。

此外，刘宗周也提出过看法，说：

「朱夫子尝言『学者半日静坐，半日读书，如是三五年必有进步可观。

』今当取以为法。

然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。

学者诚於静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼、提撕、匡救之法，皆能一一得之於我，而其为读书之益，有不待言者矣。

」如无静坐工夫，读书难以进入情况，可见静坐可帮助读书时领会书中精义，助益不可谓小。

例如刘宗周曾言：

「善读书者，第求之吾心而已矣。

舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。

」而「求吾心」必须於静定之中，方有所得。

他在〈静坐说〉又云：

「学问宗旨，只是主静也。

此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。

」在《人谱》亦言及：

「静坐是闲中吃紧一事，其次则读书。

朱子曰『每日取半日静坐，半日读坐，如是行之一二年，不患无长进。

』」如是观之，静坐与读书是一种求吾心的方便施设，不能说不重要。

因为静坐是为了助成读书能理会通透；

读书是为了善求吾心；

求吾心即是求圣贤之心。

然而，颜元却丑诋「半日静坐」是半日达磨，「半日读书」是半日汉儒。

彼此间南辕北辙，找不出交集点。

可见不同才气性情的人，对「半日静日半日读书」自有不同的领悟，引发的诤讼也必然不少。

陈荣捷先生对高攀龙采用朱熹此语作为常法，指出「高氏……以朱子一时教一门人之法为学者常法，则可谓诬朱子矣。

」高攀龙是否诬陷朱熹，实难断言；

他或许想藉此提昇朱学教法，都有可能。

不过无论如何，他以「半日静坐，半日读书」为进学规程，且屡劝他人如此做，则为事实。

二、高攀龙对「半日静坐，半日读书」的实践高攀龙在万历廿三年秋，赴揭阳贬所，途经武林，跟友人陆古樵、吴子往畅谈数日，讨论作圣功夫。

其间，陆氏忽问高攀龙，「本体何如？

」高攀龙言下茫然，难以肯定回答，便随说「无声无臭」四字。

然而，高攀龙知道自己此答「实出口耳，非由真见」。

於是矢志发愤，并告诫自己：

「此行不彻此事，此生真负此身矣！

」於是他以朱熹「半日静坐，半日读书」作为日常实践方法，他自述操作情形及所得经验云：

明日於舟中厚设蓐蓆，严立规程，以「半日静坐，半日读书」。

静坐中不帖处，只将程、朱所示法门参求。

於凡诚敬、主静、观喜怒哀乐未发、默坐澄心体认天理等，一一行之。

立坐食息，念念不舍。

夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，於前诸法，反覆更互。

心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。

高攀龙走水陆的时间大约有两个月，在这段期间他於船内「厚设蓐蓆」，一如禅家所使用的蒲团，作为静坐之处。

而尤为重要的是，他严格订立以「半日静坐，半日读书」作为每日规程。

他说在静坐时如有不宁帖处，便将程、朱等人所示法门，如「诚敬」、「主静」、「观喜怒哀乐未发」、「默坐澄心体认天理」等，拿来参求。

这跟佛家於禅坐时作思惟功夫，有异曲同工之处。

不过须指出的是，高攀龙以「诚敬」等等作为思惟的内容，跟原始佛教思惟八正道虽相似，但与後来中国禅宗参公案或参话头则不同。

高攀龙後来说得更直接：

「吾辈每日用工，当以半日静坐，半日读书。

静坐以思所读之书，读书以考所思之要。

」静坐时须思惟所读圣贤书的内容，读书则为了检证所思惟的要旨是否正确，这也可说是遵循《论语．为政》所教导的「学而不思则罔，思而不学则殆」，唯此处高攀龙加一层静坐功夫，是否符合孔子原意，便难下遽论。

高攀龙说他在心气清澄时，便有塞乎天地之气象，但这种情况并非常常现前，故说「第不能常」，这表示他在这两个月实践「半日静坐，半日读书」的功夫已稍有成就，有行将开悟的徵兆。

後来高攀龙常用此法教人，并劝诫他人说：

「朱子谓学者半日静坐，半日读书，如此三年，无不进者。

尝验之一两月便不同。

学者不作此工夫，虚过一生，殊可惜。

」此处高攀龙改「一二年」为「三年」，或是抄印之误。

而他以个人获得的证验来劝服他人，使被劝服的人不得不信此法。

尤有甚者，如不信此法及不实践此法，将会「虚过一生」的劝服，非常具有震摄的力量，即使卓荦俊伟的人，也难掉臂不顾而去，犹恐会有失之交臂的遗憾。

　　三、静坐、读书并进说「半日静坐半日读书」一法，顾名思义，是以静坐、读书双管齐下，达到二者互辅之关系。

就一般理学家的观点，认为初学者常因读书、行事不得其法，因此应用静坐功夫加以调节，助成读书、行事之益，张载说：

「书须成诵，精思多在夜中，或静坐得之。

」强调静坐可作为精思书中义理的辅助；

朱熹亦说：

「人要读书，须是先收拾身心，令稍安静，然後开卷，方有所益。

……但且闭门端坐，半月十日，却来观书，自当信此言之不妄也。

「读书闲暇，且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓。

」刘宗周亦说：

「学者诚於静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼、提撕、匡救之法，皆能一一得之於我，而其为读书之益，有不待言者矣。

」不过，绝大多数的理学家不赞同偏重静坐，如「伊川见人静坐，便叹其善学」一语，王艮的弟子王栋加以诠释云：

「程子每见人静坐，便道善学。

『善』字当玩，……。

学本不必静坐，在始学粗心浮气，用以定气凝神可也。

」又饶鲁亦云：

「『明道教人且静坐，是如何？

』曰：

『此亦为初学而言。

盖他从纷扰中来，此心不定，如野马然，如何便做得工夫？

故教他静坐，待此心宁後，却做工夫。

然亦非教他终只静坐也，故下"

且"

字。

』」如果只偏重静坐，便失去静坐要旨，可能陷入杜门隐几，块然自居而木形灰心，朱熹说：

「『喜怒哀乐未发谓之中』，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自无所偏倚，所谓『寂然不动』，此之谓中。

然不是截然作二截，如僧家块然之谓。

……若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。

今学者或谓每日将半日来静坐工夫，即是有此病也。

」朱熹说明「中和」之已发、未发问题时，强调学者如用半日来静坐，如同将已发和未发截而为二；

明显反对学人用尽大半时间来静坐。

他又说：

「静坐理会道理，自不妨。

只是讨要静坐，则不可。

理会得道理明透，自然是静。

今人都是讨静坐以省事，则不可。

……盖心下热闹，如何看得道理出！

须是静，方看得出。

所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出；

道理既出，则心下愈明静矣。

」依朱熹之意，藉助「静坐」方法来理会道理，自无不可，换言之，「静坐」是为了让心「静」，以便理会出道理；

反之，如果不须藉助「静坐」，而能理会出道理，便是处於「静」境了。

此外，如以为「静坐」本身便是「静」，是使用「静坐」来搪塞求知、穷理的责任，这已将静坐、读书二者工夫，画为两途。

朱熹说：

「心也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂可画为两涂，说静坐时与读书时，工夫迥然不同！

当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养，不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。

只自家思量道理时，自然邪念不作。

『言忠信，行笃敬』，『立则见其参於前，在舆则见其倚於衡』，只是常常见这忠信笃敬在眼前，自然邪妄无自而入。

……今人之病，正在於静坐读书时，二者工夫不一，所以差。

」足见静坐、读书二者须互辅并进，高攀龙说：

「学者静坐是入门要诀，读书、静坐不可偏废。

」此说肯綮。

此外，须强调的是，通常理学家在静坐时并非兀然而坐，而是在静坐时体察圣贤所教示之道理，如上举所言「当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。

」因此静坐不是用来抑制思虑，「痛抑也不得，只是放退可也。

……也不可全无思虑。

无邪思耳。

」这里的「无邪思」跟上举「自家思量道理时，自然邪念不作」的意思相同。

职是，更进一层言，「虽静坐，亦有所存主，始得。

不然，兀兀而已。

」「亦有所存主」便是体验圣贤之言；

「静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。

」「无闲杂思虑」表示能排遣慌乱之杂思，而专一精思圣贤语，「如一个刚健底人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思。

」亦表明静坐时之专一思考，是以圣贤之言为内容，并非无念。

这跟禅门的静坐颇有不同，「静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。

只收歛此心，莫令走作，闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。

及其有事，则随事而应，事已，则复湛然矣。

」理学家静坐最怕流於禅定，好比操存怕误於调息、存心养性怕陷於即心见性、主敬怕妄以为惺惺。

因此，理学家通常不将静坐当工夫看，「若特地将静坐做一件工夫，则却是释子坐禅矣。

」而释子坐禅的情况跟理学家不同的地方如何？

「专一静坐，如浮屠氏块然独处，更无酬酢，然後为得；

吾徒之学，正不如此。

遇无事时则静坐，有书则读书。

以至接物处事，常教此心光呛呛地，便是存心。

岂可凡百放下，只是静坐。

」理学家的静坐用心跟禅门正好相反，一是块然独坐，免除一切酬酢；

一是待人接物，酬酢万事。

陈淳说：

静坐之说，异端与吾儒极相似而绝不同。

……佛家以睡卧则心灵颠倒，行动则心灵走失，故终日夜打坐，只是欲空百念，绝万想，以常存其千万亿劫不死不灭底心灵知识，使不至於迷错个轮回超生之路。

此其所主，皆欲利之私，且违阴阳之经，咈人理之常，非所谓大中至正之道。

若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以歛容体，息思虑，收放心，涵养本原，而为酬酢之地，不欲终日役役，与事物相追逐。

前辈所以喜人静坐为善学，然亦未尝终日偏靠於此。

无事则静坐，有事则应接。

故明道亦终日端坐如泥塑人，及接人则浑是一团和气。

……在初学者，理未明，识未精，终日兀坐，是乃槁木死灰，其将何用！

释氏「空百念，绝万想」的静坐方式，只求个心灵不昧，以便超脱生死。

然这种静坐被理学家喝斥为自求私利，有违人伦日用之常道。

反观理学家的静坐要求在於主敬，其间如收歛容貌体态、息却思虑、收摄放心、涵养心性本原，以作为酬酢万事之资，并防止个人终日营营役役，奔逐名利，因此便有「见人静坐，便叹其善学」的说法；

但又不是终日偏重於静坐，如程明道虽终日端坐如泥塑之人，但当他应物接人时便表现出一团和气。

可见静坐的运用，不只是终日兀坐，尤其对道理未明，识见未精的初学者而言，恐将形成槁木死灰之态。

总之，理学家实践静坐时，是「於静中体贴圣贤切要之言」，而这些圣贤的切要之言，得自於平时读书，因之，刁包说：

「静坐以思所读之书，与禅学之寂灭异矣，庶几日有所得而不至於殆。

读书以考所思之要，与俗学之记诵异矣，庶几日有所得而不至於罔。

」静坐、读书二者配合，正可对治孔子所言的「学而不思则罔，思而不学则殆」的弊病。

此外，须另特别指出的是，前文高攀龙实践「半日静坐半日读书」一节，曾论及他在静坐时将程、朱等人所示法门，如「诚敬」、「主静」、「观喜怒哀乐未发」、「默坐澄心体认天理」等拿来参求；

并指出这跟佛家於禅坐时作思惟功夫，有异曲同工之处。

惟高攀龙是以「诚敬」等等作为思惟的内容，与原始佛教八正道之正思维相似；

50而中国後来演变而成的禅门以无念为宗，此无念亦非如土木瓦石顽然无知。

如六祖慧能解释「无念」说：

「於诸境上，心不染，曰无念。

於自念上常离诸境，不於境上生心。

若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。

学道者思之。

若不识法意，自错犹可，更误他人，自迷不见，又谤佛经。

所以立无念为宗。

」无念是对外境不起染着，如「於境上生心」，便起分别心、妄执心；

然而须注意的是，「无念」绝不是「百物不思」，不作任何念想，乃至误会作「一念绝即死，别处受生」，如此则生命便成槁木死灰。

职是，无念是在念想之中运作，而又不为念想所滞。

因此六祖慧能进一步解释：

「此法门立无念为宗。

善知善！

无者，无何事？

念者，念何物？

无者无二相，无诸尘劳之心；

念者念真如本性。

真如即是念之体，念即是真如之用。

」是知禅门所谓的无杂染尘劳，指去除贪、瞋、痴、慢、疑等不善心，并於真如之念体，「常应诸根用，而不起用想；

分别一切法，不起分别想。

」六祖慧能的弟子荷泽神会以「无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用。

」指出禅宗之宗要，这样的禅法原无可苛责之处，但理学家却认为禅门所谓的「运水搬柴」、「神通妙用」，非道之所在。

如朱熹说：

「若便谓饮食、作息者是道，则不可。

与庞居士『神通妙用，运水搬柴』之颂一般，亦是此病。

……『神通妙用，运水搬柴』，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。

若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！

佛家所谓『作用见性』，便是如此。

」庞蕴是唐代着名的在家禅者，参谒石头希迁，颇有领悟。

一日，石头希迁问云：

「子自见老僧以来，日用事作麽生？

」庞蕴对曰：

「若问日用事，即无开口处。

」并呈一偈，末二句云：

「神通并妙用，运水及搬柴。

」依庞蕴的意思是，在运水、搬柴等日常生活当中，只要能不起用想、不起分别想，便能达到神通妙用之境。

吾人皆知，禅门常以「平常心是道」表明日常生活中之喝茶、吃饭、搬柴、运水处，皆与道为一体。

禅门有云：

「道不用修，但莫污染。

何为污染？

但有生死心，造作趣向皆是污染。

若欲直会其道，平常心是道。

谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。

……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。

」然而，这种「应机接物尽是道」的表现方法，却不为理学家认可，这是理学家跟禅门最大的歧出处，朱熹说：

释氏之言，偶与圣贤相似者多矣。

但其本不同，则虽相似而实相反也。

……若释氏之言，则但能识此运水搬柴之物，则虽倒行逆施，亦无所适而不可矣。

何必徐行而後可以为尧哉？

盖其学以空为真，以理为障，而以纵横作用为奇特，故与吾儒之论正相南北至於如此。

依朱熹之意，儒、释二家之争只在「理」而已；

释氏以理为障，而理学家以理为道。

朱熹又云：

所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！

饥而食，渴而饮，「日出而作，日入而息」，其所以饮食作息者，皆道之所在也。

若便谓饮食作息者是道，则不可。

理学家强调须透过格物穷理一节功夫，才能说饮食、作息中含有道理，否则只是以饮食、作息当成道理，便有误差。

足见理学家跟释氏不同在於：

理学家否定运水、搬柴、饮食、作息等即是道，须将之纳入社会规范中来实践，既而在实践过程中觅见本体；

而禅门则强调只要在运水、搬柴、饮食、作息的当下，不起用想，不起分别，那麽运水、搬柴、饮食、作息等即为道体之所在。

二家各自主张，所重不同，无可轩轾。

然历来尊崇与贬抑，层出不穷，多门庭之见，如能交相发明，窥见道体之全，导来学以从入之途，救度不同根机的人，岂非吾中国文化思想之幸哉

　　四、结语「半日静坐，半日读书」是朱子因材施教，专对特定弟子的教导，而且在他留下的文献中，仅一处言及「半日静坐，半日读书」，如对照他其他的说法，得知他本身不见得采取这样的修学态度。

但是後来的理学家对此教法形成强烈对比，有表赞同如高攀龙、陈龙正、刘宗周等人；

有表反对者如颜元、陆陇其，唯须指出的是，颜元以反对宋儒性命之学，提倡实用，而提出反对。

陆陇其则是担心朱熹被人说其入禅，而为其提出开脱之词。

然而，无论赞同或是反对，都因个人的性情才气不同，以及所偏重的立场，而对「半日静坐，半日读书」作出诠释或付诸实践。

在理学家中，以高攀龙实践「半日静坐，半日读书」最为人所知，他个人学有所得之後，屡次以此劝人。

从这角度来看，如果说「半日静坐，半日读书」仅是朱熹一时对一人的教说，後来却被拿来忠实地践履，那麽，可看出理学家对性命之学的实践渐渐扩展、深化，并向释氏靠拢，因之产生儒释之间的混淆。

对於这些混淆，理学家又不得不提出辩解，他们在静坐、读书并进的理念里，强调静坐是为了助成读书之效，而且在静坐中思惟圣贤切要之言，非如禅门陷入块然自居而木形灰心。

不过，这样的辩解绝不为禅门所认同，他们强调「空百念，绝万想」的静坐方式，正是为了体证真如本性，以理学家的话来说，即是觅见本体。

就儒释二家的争讼，历来层出不穷，谁是谁非难以遽下定论。

因此，吾人认为不同教法适合不同根性的人，在不同时空有不同的因缘际会，只要能导来学以从入之途，令其学所当学，悟所当悟，行所当行，岂非吾中国文化思想之幸哉！

注：

1、宋．黎靖德编，王星贤点校：

《朱子语类》〔北京：

中华书局，1988/8〕，卷116，「郭德元告行」条，页2806。

2、参阅清．陆陇其：

《陆稼书先生松阳钞存》〔台北：

艺文印书馆，原刻景印百部丛书集成，无出版日期〕，页1上-2上。

3、同注1，页2804。

4、清．颜元着，王星贤等点校：

《颜元集》〔北京：

中华书局，1987/6〕，《朱子语类评》，页262。

5、同上注，页270-71。

6、同上注，页273-74。

7、同上注，页278。

8、同上注，页275。

9、陈荣捷：

《朱子新探索》〔台北：

台湾学生书局，1988/4〕，页310-11。

10、同上注，页311。

11、钱穆：

《朱子新学案》〔台北：

三民书局，1989/11〕，第2册，页293。

12、明．陈龙正：

《几亭全集》〔台北：

国家图书馆馆藏，康熙22年癸亥，1683〕，卷5，〈学言详记．二〉，页15上。

13、明．刘宗周：

《刘子全书及遗编》〔京都：

中文出版社，1981/6〕，卷8，〈读书说〉，页15右。

14、同上注。

15、同注13，卷8，〈静坐说〉，页14右。

16、同注13，卷1，《人谱》，页4右。

17、同注9，页312。

18、高攀龙因言事谪官，见明．华允诚：

《高忠宪公年谱》〔收入《高子遗书．附录》，明崇祯五年钱士昇等刊本，十二卷，附录一卷，台北：

国家图书馆馆藏〕，32岁，12月条下，云：

「入都三日，见郑材、杨应宿，附阁攻部，掊击众正甚力。

先生愤激不平，上〈君相同心惜才远佞以臻至治疏〉，语侵阁臣，遂有此谪。

」

19、明．高攀龙：

《高子遗书》，卷3，〈困学记〉，页14下-15上。

20、同上注，页15上。

21、此处值得提出的是，禅家修禅定常要求坐蒲团，结跏趺坐，如《五家参详要路门附录》云：

「夫修禅定者，先须厚敷蒲团，结跏趺坐。

」高攀龙在静坐时也使用蒲团及跏趺坐，他说：

「为大归之计，故日在湖山作蒲团活计耳。

」。

又说：

「然後入室，炷香趺坐。

凡静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。

」又《年谱》云：

「吴子往诸先生来访，相与瞑目焚香，闭关趺坐。

」另可参阅Taylor,RodneyLeon：

TheConfucianWayofContemplation，UniversityofSouthCarolinaPress,1988.。

22、除上述「法门」之外，高攀龙在另一处提到陈白沙的「静中养出端倪」，他说：

「足下……何以为功？

须以半日读书，半日静坐。

白沙所谓『静中养出端倪』，方有商量处也。

23、《高子遗书》，卷8上，〈与逯确斋．一〉，页25下。

24、先秦儒者也有静坐的习行，如正襟危坐即是。

因此说高攀龙使用静坐功夫便是背离原始儒家，是难以令人信服的。

25、他真正开悟，豁见本体，是在此不久之後，他说：

「一念缠绵，斩然遂绝。

忽如百筋担子，顿尔落地。

又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。

26、《高子遗书》，卷1，《语》，页10下。

27、陈荣捷先生如是揣测。

见同注9，页312。

28、宋．张载：

《张载集》〔台北：

汉京文化公司，1983/9〕，《经学理窟》，〈义理〉，页275。

29、宋．朱熹：

《朱文公文集》〔台北：

台湾商务印书馆，1980/10〕，卷63，〈答周深父〉，页41右。

30、《朱子语类》，卷11，第19条，页178。

31、明．刘宗周：

《刘子全书及遗编》，卷8，〈读书说〉，页15右。

32、《宋元学案》，卷16，〈伊川学案．下〉，页774。

33、《明儒学案》，卷32，〈泰州学案．一〉，〈王栋语录〉，页866。

34、《宋元学案》，卷83，〈双峰学案〉，〈双峰语录〉，页314。

。

35、《朱子语类》，卷62，页1509。

36、《朱子语类》，卷103，第11条，页2602。

37、《朱子语类》，卷12，第142条，页217-18。

38、清．高廷珍等撰：

《东林书院志》〔台北：

广文书局，1968/7〕，卷6，〈高景逸先生东林论学语下〉，页11；

《高子遗书》，卷5，〈会语〉，页8下，有类似记载。

39、《朱子语类》，卷118，第1条，页2835。

40、《朱子语类》，卷118，第40条，页2847。

41、《朱子语类》，卷12，第138条，页216。

42、《朱子语类》，卷68，第23条，页1688。

43、《朱子语类》，卷12，第141条，页217。

44、当然，理学家中亦有专以静坐为工夫者，除上举高攀龙之外，最为明显的例子便是陈白沙，他说：

「学劳攘则无由见道，故观书博识，不如静坐。

」〔陈献章着、孙通海点校：

《陈献章集》〔北京：

中华书局，1987/7〕，卷3，〈与林友．二〉，页269〕。

「为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。