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在民主与共和之间
在“民主”与“共和”之间
—两个政治哲学关键词的比较分析
张凤阳
摘 要：
对当今世界的许多人来说，用“民主”一词冠名现代西方政治体系，已经成为某种日常言语习惯。
但这种用法并不恰当。
严格地讲，现代西方国家的治理结构，既混杂了若干“非民主”的成分，更安装了一些“防民主”甚至“反民主”的部件。
因此，出具一个简单的“民主”标签，不仅会误读现代西方政制模式，而且会淤塞思考大国善治问题的理论通路。
事实上，今天被一并归于“民主”名下的文明政治成就，有许多来自别的政治传统，譬如“共和”。
所以，应正本清源，在逻辑意涵和实践效能两方面给“民主”减负，重申“民主－共和”的互补型关系，而不能听任政治言说变成“民主”的单声道。
关键词：
国家治理；民主；共和；纯粹类型；复合形态
引 言
如果为现代西方政制寻找一个简约的代称，那么，对绝大多数西方人来说，“民主”肯定是第一选项。
在某种意义上，用“民主政体”来命名自己的政治体系，已经成为现代西方人的一种惯性思维或集体无意识，而且，其势能作用之大，足以消解或湮灭任何形式的反对意见。
在这样的话语情境中，民主的至尊地位宛如“神祗”，仿佛除了供人赞誉和膜拜，已用不着也再不能对它发表什么质疑性评论。
大凡接受过民主先进性教育的公众，都对民主的效能怀有乐观的期待；就连达尔这样的学者型理论家，也不得不绞尽脑汁，设法凑齐了民主的十大好处，其中包括：
避免独裁者的暴虐统治，使公民享有广泛的权利和自由，为个人发展提供广阔空间，养成道德人格，更好地维护社会成员的切身利益，造就政治平等和经济繁荣，等等。
应该说，这些好处都值得追求。
但问题是，民主本身能否带来这些好处，其实是大有疑义的。
从古希腊的柏拉图、亚里士多德到晚近的麦迪逊和汉密尔顿，西方一些著名政治思想家都指责或担忧民主政治会酿成多数暴政；而当精英主义理论家断言“操纵一大群人要比操纵一小撮人容易”的时候，民主政治俨然又可能转化成个人独裁的帮凶了。
苏格拉底之死告诉世人，大众民主不见得宽容异己；而卢梭为“公意”所作的辩护以及雅各宾专政的实践，则表明大众民主还会打着“道德”旗号对柔弱的个体生命施以严厉整肃。
诉求平等或可说是民主的基本价值取向，但这种取向一经演化为民粹主义狂潮，究竟还能为独立的理性思考保留多大空间，固有疑问；而它所刺激的爆炸性公民参与更会酿成政治动荡，直至把经济列车的路轨拆得七零八落。
所有这些，都不是什么理论的虚构，而是有案例佐证的历史与现实。
因此，即便采纳流行观点，用“民主”一词给现代西方政治体系集约冠名，进而通过某些先进典型的取证，认为它的确带来了达尔所说的诸多好处，那么，这其中的深层原因可能是：
所有被人们判定合格的“民主政体”，实际上都不是“纯粹民主”，而是“复合民主”。
换句话说，现代西方国家的治理结构，既混杂了若干“非民主”的成分，更安装了一些“防民主”甚至“反民主”的部件。
就此而言，单一的“民主”标签不仅会导致对西方政制模式的简单化解读，还将不可避免地造成民主负荷的过度超载。
问题的症结或许在于，当“民主”集各种美好价值于一身，并被人们想象成万能政治灵丹的时候，反省民主本身的缺失便化作一个伪问题，而思考大国善治的理论路径亦随之变得过分狭窄了。
鉴此，本文将通过“民主－共和”的张力关系，逻辑地勾勒一个关于现代西方政制模式的知识学解释框架。
主要论点是：
（1）只有立足一个高于民主的基础平台，即从良政善治的开放性视域作观察，民主本身是什么以及能做什么，才能得到准确的刻画和恰当的评估；
（2）排除任何中间传送带的严格意义的公民自治，虽逻辑地切合民主的“原教旨”，但在文明社会条件下却难以实行，而且，作为一种制度安排和治理模式，这样的“纯粹民主”也存在一系列重大欠缺；（3）若有效校正这些欠缺，必须采取“理想下移”的办法，使民主变得不那么“纯粹”，因此，一种组织和运作良好的民主，只能被恰当地理解为受到其他因素限制性保护的“复合型民主”；（4）今天被一并归于民主名下的文明政治成就，事实上有许多来自别的政治传统，所以，应正本清源，在逻辑意涵和实践效能两方面给民主“减负”，重申“民主－共和”的互补型关系。
支撑本文的一个基本假设是：
民主仅仅是促进良政善治的一个支援因素，而不是达成良政善治的充分条件。
笔者以为，就上述问题进行逻辑辨析，不但可以帮助我们澄清某些理论误会，还可以启发我们对当代中国政治文明建设的路径进行更深入的思考。
这是本文的立意所在。
公民自治及其约束条件
在今日世界，民主是一种强势政治话语。
当各类不同的甚或相反的主张都纷纷贴上“民主”的标签，以宣示自己的合法性与正当性的时候，民主的霸权地位虽在意识形态之维被高度强化，但它作为一个分析性概念，却变得含混不清了。
施密特把“民主”形象地称之为泛滥于政治市场的“贬值的通货”，看似戏言，实则切合现代政治生活的本相。
可是，如果一个关键词的滥用竟已达到令人眼花缭乱、莫辨真伪的地步，其借以开展理性讨论的知识学价值还能剩下多少呢？
为搭建起码的共识性话语平台，照笔者的看法，一个最简单的策略，是径直回到古典语境，就民主的原初涵义进行反思式追问。
常识告诉我们，只有亲自参与决策过程，才能获得扮演主人翁角色的高强度体验；反过来说，历经中介环节的过滤，当家作主的“感觉”就会被逐步稀释。
因此，“理想类型”或“纯粹类型”的民主，应该是排除任何中间传送带的“直接民主”。
其暗含的逻辑是：
原汁原味的民主离不开公民的政治参与；名副其实的政治参与需要公民的亲自“出场”和“在场”；公民在政治舞台的现身和表演不是被迫卷入而是自愿作为；积极介入政治过程意味着通过行使正当权利而在一种互动情境中做出关乎公共事务的集体决策。
事实上，这也就是古希腊“广场政治”所展示的民主“原生态”。
按照这样一种逻辑，“纯粹类型”的民主理当呈现为统治者与被统治者身份的重合，即，人民作为国家的主人，不经中介性的“代表”而亲自决定和管理国家的公共事务。
这可以部分地解释，西方政治思想史上的激进民主主义者，为什么对公民自治表现出那样的偏爱。
卢梭强调，任何形式的委托和代理，都必定要降低一个完美东西的圆融程度。
因此，把属于人民的大权转交给“代表”来行使，轻则偏离人民的本真意愿，重则造成人民“主人”地位的实质性旁落。
所以，“在一个真正自由的国家里，一切都由公民亲手来做”。
卢梭的这一直接民主理念，曾被推崇公民参与权利的美国政治家杰弗逊所继承，今天，又在各种参与式民主的理论和实践探索中产生了新时代的回响。
萨托利把这种诉求公民直接参与的民主，形象地称之为“民主原教旨主义”。
用不着复杂的推论就能明白，“纯粹类型”的民主要转化为现实，想必只是在“微型”政治规模的条件下才有可能。
萨托利断言：
“可以得到的自治强度同所要求的自治广度成反比。
” 若是个人决策，则自治强度最高，而广度为零；但当自治的空间范围推广到一个由众人组成的群体的时候，其自治强度就会相应地衰减，以致再不能按照原本意义来使用自治一词了。
这意味着，纯粹的自治在政治生活中几乎是一件不可能的事情。
即使在古希腊雅典城邦，公民大会也只是就宣战、媾和、缔约、选举等关涉全体成员重大利益的事项进行商讨和审议，至于一般性公共事务的处理，则是由某些常设的权力机构，如执政官、议事会等等来承担的。
考虑到这些常设权力机构的民主化的组成和运作方式，以及公民大会作为最高权力机构的法定地位，或许可以将雅典城邦民主看作是公民自治的经典样板，但纵然如此，我们也不要忘记，雅典城邦仅仅是一个小国寡民的政治共同体，而在这个共同体中有资格参政议政、出任公职的公民，更是全体社会成员中的很少一部分。
一位古希腊哲人曾经感慨，最佳的公民规模只能是在一个演说者的视听范围内可以集合起来的数目。
在某些现代学者看来，这种说法形象地表达了维持直接民主良性运作的一个约束条件。
但是，随着政治共同体扩展为巨型规模的民族国家，还能指望实施这样一种公民自治的直接民主吗？
除了空间规模，时间持续性也是考察直接民主约束条件的一个重要方面。
萨托利把这个变量表述为：
“可能的自治强度同所要求的自治的持续性成反比。
” 这就是说，最大强度的参与冲动，通常只能在很短的时间内密集释放；反过来，随着时间的持续绵延，炽热的参与激情就会逐步降温。
然而，很有些让今人感觉不可思议的是，古希腊的公民自治竟做到了高强度和长时间的相对平衡。
探究这其中的原委，最紧要的，或许在于城邦社会的分层结构、分工方式，以及推崇公民美德的政治文化。
那时候，繁重的体力劳作几乎全部转嫁给奴隶，而料理家务又是妇女的当然义务，这就使成年男性公民有足够的时间和精力花在广场上从事政治性的切磋、交流和论辩。
但公民以政治为业，根本说来是因为公共领域的政治生活同私人领域的家庭生活相比，具有更高的价值位阶。
在雅典，一个有公民身份的人，如果沉溺于私人事务而置公共事务于不顾，那就极其荒谬地颠覆了城邦的基本准则。
可是，随着“市场－交易”取代“政治－论辩”而成为现代生活的主旋律，还能指望公民连续不断地参与政治并保持高昂的热情吗？
对直接民主构成约束的第三个条件，可以称为公民群体的匀质性和政治共同体的内聚性。
一般说来，民主过程的要义在于通过争论、商讨而达成共识。
但问题是，如果参与政治过程的公民的利益诉求相左而态度又十分偏执，那将不仅导致决策的低效率，甚或可能在纷争中把整个政治拱架彻底炸毁。
这一点对于直接民主显得尤其紧要。
古希腊的民主机器之所以能够良性运作，一个根本性的原因，在于城邦不是若干孤立个人的原子式集合，而是一个群体本位的生命归属系统。
在这个系统中，一方面，公共利益耸立于个人利益之上，并作为个体生命的终极依归，先在地为个人追求赋予意义和价值；另一方面，将“私”的要求带入公共领域，从而把商讨公共事务的政治生活场景变成表现私欲、争夺私利的论坛，也断不容许。
这样，民主过程便不是表现为各种私利之间的公开博弈，而是持守休戚与共原则的公民聚集在一起诚心诚意地寻求促进公共利益的最佳方案。
但是，随着内聚性的“共同体”转型为契约性的“社会”，在个人及群体利益高度分化的格局下，还能指望将古典民主模式直接移植到现代吗？
代议制的“冠名权”之争
我们知道，现代西方政治体系的主体框架是所谓代议制。
按照密尔的经典说法，代议制的基本特征，是“主人”与“主事”发生分离，统治者与被统治者的重合性身份被掰开，国家权力的“名义归属”与“实际行使”被分配给了“两只手”。
但也正是因为这个缘故，随着代议制在现代政治生活中扮演越来越重要的角色，它就成了激进民主主义者的一个新的攻击目标。
卢梭指控说，代议制悬置了人民的主人地位，使人民当家作主的神圣意志再不像古希腊那样展现为直接议决公共事务的高亢的广场论辩，而仅仅降调成了选择代理人的“同意”之声。
殊不知，人民在选择“代表”的时候仿佛是“自由”的，但“代表”一上任，他们就立刻沦为“奴隶”了。
这不是对民主理想的背叛又是什么呢？
耐人寻味的是，一如激进民主分子，麦迪逊所代表的宪政共和主义者也在“公民自治”的意义上使用“民主”概念。
“在民主政体下，人民会集合在一起，亲自管理政府；在共和政体下，他们通过代表和代理人组织和管理政府。
” 这是麦迪逊对“民主”与“共和”的制度差异所作的堪定。
但是，随着代议制被公认为现代国家治理的不二选择，晚近的民主理论家却强行介入，坚持把代议制看成是一种间接的“民主”形式。
达尔讲，“民主”（democracy）一词为希腊人所用，“共和”（republic）一词为罗马人发明，两者均指“民选政府”，压根就没什么实质性差别。
可是，“这个问题的正确答案被麦迪逊1787年所撰写的一篇颇具影响的文章给弄胡涂了。
” 这便是围绕代议制的“冠名权”之争。
毫无疑问，代议制的组织与运作必须持守人民主权原则，广泛包容民主选举、民主参与和民主监督等现代治国要素。
就此而言，用“间接民主”指称代议制，应该说不无道理。
但是，在麦迪逊时代，作为一个古老政治词汇的“民主”，仍旧保持着“公民自治”的原初意涵，尚未扩张到尽收各种美好价值于囊中的地步。
正因为这样，设想一种区别乃至超越“民主”的制度规划，在联邦党人看来不仅是可能的，而且是可取的和必须的。
事实上，以“中介性”的代议机构取代“公民大会”之类的“广场政治”，其首要考虑，就是基于良好国家治理的总体要求，在制度框架中安装某种牵制与平衡极端民主的程序性部件。
经由这个部件的功能作用，“民主”不仅变得“间接”，而且变得不那么“纯粹”了。
从这个角度来看，麦迪逊把代议制称作“共和”，实乃准确和精当的定义。
倒是日后“民主”对“共和”的话语兼并，将原本清晰可辨的问题搅成了一潭浑水。
一般认为，联邦党人出具代议制意义的“共和”政制方案，目的是要解决“大国善治”的难题。
就是说，公民亲理国务的直接民主在技术上很难操作，即便可以实行，也只能适用于小国寡民的“微型”城邦，而不能推及地广人众的“巨型”国家。
这是所谓政治规模的瓶颈约束。
历史发展到今天，由现代电子传媒所搭建的网络平台，仿佛使我们看到了突破这一瓶颈约束的乐观前景。
但是，网络公共空间中已经出现并仍将出现的爆炸性“政治集结”，却使我们有理由提出这样的质疑：
假如妨碍直接民主的技术路障被拆除，是否就可以将它制度化呢？
联邦党人若仍然在世，肯定会表示反对。
麦迪逊一再强调，在现实生活中，人民并非无差别的利益同盟，更不是完美无缺的道德人格。
因此，若诉求有别、立场各异的公民个人或公民团体纷纷涌入政治竞技场，不经中介环节的过滤而亲自行使政治决策权，那就很容易为偏执情绪左右，引发怨恨性政治动员和爆炸性政治参与。
麦迪逊的结论是：
公民亲自议决公共事务的“纯粹民主”，非但不能制止派别争斗，反而会刺激派别争斗，直至造成严重的政治瘫痪。
如此看来，良好的国家治理不仅要直面群体利益高度分化的社会现实，而且必须遵循公共性原则，设法寻找并确立一种用和平方式解决争端的长效利益协调机制。
在这个问题上，古典共和传统关于“混合均衡”的政制构想，蕴涵着一些可以为现代国家治理所借用的建设性资源。
主要体现在三个方面。
首先是公共权力的“多元共享”。
共和国本质上是一项属于全体公民的公共事业，因此，公共权力体系应向各代表性阶层、群体及区域全方位敞开，实行广泛社会－政治力量的联合执政，而不是一家一派大权独霸。
其次是公共事务的“多元共治”。
在政治过程中对关乎公民福利的诸多资源做出公道的权威性分配，离不开各相关群体的正当的利益表达。
“混合政体理论的基础是这样一种确信，即必须让社会中的主要利益团体联合参与政府职能，以此来防止任何一个利益团体可能将自身的意志强加于其他利益团体”。
最后是公共生活的“多元共赢”。
“共和”所推崇的国家治理，不仅正视公民个人或群体的多样化偏好，而且主张按照正义程序，用非暴力的和平的方式化解矛盾纠纷。
在合规则的博弈中形成多赢或共赢的利益分配格局，进而实现全社会的和平共处与和谐稳定，便是“共和”之“和”。
因此，“共和”格外尊奉“宽容”——不仅是少数人对多数人的宽容，而且是多数人对少数人的宽容。
惟秉持谅解原则，倡导广泛意义的相互依赖与合众协商，一个政治共同体才可望把公共生活纳入健康有序的运行轨道。
可见，按照“共和”的多元均衡逻辑，“民主”仅仅是促进良政善治的一个支援因素，而不是达成良政善治的充分条件。
一些古典共和主义者指出，在混合政制框架中，大众政治参与可以阻止“贵族的傲慢”，以免掌权的少数人胡作非为，肆意破坏自由、公道的政治秩序。
所以，“民主”具有积极的平衡功能。
但是，倘对“民主”的价值过度吹胀，似乎多数人的意志可以压倒一切，那就要误入歧途了。
严格说来，“共和”所高扬的“公共性”，是同任何群体的一己之私相对的，不管这类群体是公民成员的少数还是多数。
直言之，一旦背离公共目标，个别人的利益要求为“私”，少数人利益要求为“私”，多数人的利益要求归根到底也是“私”。
因此，坚守公共取向的共和国的治理之道，不仅要防范少数权贵仗势欺人，还要防范当家作主的多数民众飞扬跋扈。
假设某些公民靠自己的智慧、才能和勤劳获得了较多的财富，难道别的公民能以多数意见为由去瓜分或剥夺他们的正当所得吗？
在美国制宪大讨论中，“民主派”与“共和派”的分歧曾被描述为“热爱人民的人同不信任人民的人”之间的较量。
杰弗逊一再强调，良政善治必须从社会的多数人那里寻找正义权力的源泉。
因此，即便代议制势在必行，也只能把人民控制政府的“民主”理念看成是这种制度安排的灵魂。
可以说，“人民主权”之被奉为现代政治的第一公理，“民选政府”之被视作宪政体制的关键要素，“民主派”的努力功不可没。
但是，一些激进民主人士引入“斗争哲学”，把“多数”与“少数”之间的分歧归结成为“勤劳者”与“怠惰者”之间的对垒，显然有些走极端。
不论联邦党人怎样受到激进民主派人士的指控，他们对少数人权利所作的辩护，以及在宪政框架下平衡多数与少数的主张，却展示了某种更为悠远的深层考虑。
美国后革命的国家治理没有被拖入多数打压少数或少数对抗多数的冲突轨道，在很大程度上与联邦党人的出色努力分不开。
这可以看作是“共和派”的历史功绩。
对联邦党人而言，代议制固有“民主”属性，但是，这种制度安排的优越，还突出地表现在能够在现代国家形成一种多元均衡的治理结构。
麦迪逊指出，借由“主人”与“主事”的分离，代议制的运作一来可以防范“广场政治”的癫狂，使公民利益表达可能产生的怨愤情绪得到过滤和缓冲，便于形成某种平衡并整合多样化偏好的公共政策平台；二来也能够突破政治规模的瓶颈约束，大大拓展政府的治理范围，进而利用广土众民的复杂条件，降低某一党派全权操控政局的可能。
这便是联邦党人眼里的“共和”。
乍看上去，联邦党人的多元均衡主张似乎不是一套方向一致的“完整教义”，而是一堆包含着内在紧张的“矛盾观念”，但是，“共和”思想的深邃，恰恰在于悟透了这一点：
“一旦某种价值凌驾于另一种价值之上，冲突便立刻发生，不管是多数人治理和少数人权利、法律至高和主权在民、自由和平等，还是个人主义和民主，莫不如此。
”
人民民主与宪政共和的分殊
按照某种已经固化的思维模式，拷问“共和”与“民主”的视域差异，非但正当性不足，甚或有误入歧途之嫌。
这一点，在那些通过颠覆“帝制”而走向“共和”的现代国家，似乎表现得尤其充分。
对很多人来说，倡导“天下为公”的共和国，本质上就是一个人民当家作主的民主国，因此，把“民主－共和”的固定搭配拆解开来，再在一种矛盾情境中加以比对，不仅缺乏理论依据，还会造成思想混乱。
这种看法不无道理。
阿伦特讲，公共领域是一个复数形式的公民一道“出场”，通过“言说”和“对话”而达成集体共识的“透明”空间。
“共和”与“民主”都推崇这样的“阳光”政治。
佩迪特也强调，建立在公开性和程序化基础上的论辩与协商，实为“共和”与“民主”的共享平台。
因此，“民主”与“共和”之间存在着积极的共生关系。
但是，健康的政治言说终究不能变成单声道。
只要充分考虑大国善治的复杂性，下述设问便不能说是多此一举：
“共和”与“民主”的相互支援是否有限度？
假如用“民主”鲸吞“共和”，将会导出何种治国方略？
倘若坚持“共和”相对于“民主”的某种形式的独立性或特殊性，又会走一条什么样的治国路线？
在逻辑上，任何时代的政治体系都必须就国家权力的归属问题给出确定的回答。
谓之主权的价值优先性。
若取一个通俗的比喻，似可把主权视为终极意义的“国家所有权”。
说这项权力“对内最高”，实际上也就等于排除了地位并列或权力共享的他者。
因此，主权是完整的和不可分割的。
在“君权神授”的传统证明格式中，完整的主权显示为一个完整的肉身，国家主权的不可分割意味着君主身体的不可侵犯；而一个单一性的生命所以能承受如此沉重的主权负载，根本说来，则是因为帝王的身份在“合乎福音”的意义上被神圣化了。
其推理逻辑是：
君主受命于天父，所以有资格在人间担当最高统治者角色；由于主权在君，因此，国家就是君主的“家天下”；百姓既是上帝的“子民”，便是君主的“臣民”，从而，政治服从也就成了他们的天然义务。
现代文明的发展，逐步消解超验秩序，最终导致了政治合法性基础的世俗位移。
这一点，近代西方契约论者大多有清醒的认识。
但是，在主权问题上，仅仅诉诸“理性协议”，充其量只能提供一个补充性的次级方案，因为，国家权力的最终归属，是不好经常被拿来讨价还价的。
卢梭体悟到，对主权问题的解答，不但要立足世俗基础，更得散发出天然正当的神圣气息。
由此敞开了一条融“公意－主权－人民”为一体的民主化思路。
顺着这条思路，主权一方面被解读为“公意”的外显，以昭示国家归属的公共性质；同时，“主权者”又被释义为“集体的生命”，以强调主权的完整和不可分割。
按照卢梭的逻辑，连传统时代被神圣化的帝王都不能担当主权重任，在现代条件下，世俗化的个体公民岂能将国家攫为己有？
所以，“公意”绝不等于“个人意志”。
但“公意”是否可以被理解成“众人意志”？
在现实社会政治生活中，“众人意志”的程序化体现，是经过商议而达成的理性共识。
可是，卢梭质疑说，这样的共识实乃多数人的偏好，而且，它只重眼前，不顾长远，还随情境的变化而不断更改，怎堪担当固国之本的主权者角色？
在卢梭看来，要完成对“主权在君”的终极置换，负载主权的“公意”必须“永远以公共利益为依归”，具有正义、善良、仁爱等价值禀赋，并以“大我”的形式呈现为统一的而不是分裂的“道德人格”。
这就是经典民主话语中的“人民”。
与“民主”的诉求相近，“共和”的理念是“天下为公”。
按照西塞罗的经典界定，一个政治体系若在“公法”和“公益”的基础上聚合民众，并把国家当作一项“人民的事业”来治理，便可称为共和国。
在古典时代，共和主义对“公天下”议题的索解衍生出两条互补的思路。
一是“积极作为”，即，通过教化和培养，引领公民对维护和促进公共利益做出优先性的价值选择。
二是“消极守护”，即，通过权力体系在各社会阶层之间的比例分割，防范公权蜕变为操控在个别人或个别集团手中的私器。
前者为“德治”，后者乃“法治”。
历史地看，倡导公民美德教育是共和主义的一贯传统，但是，在设计后革命国家治理方案的时候，以麦迪逊为代表的现代宪政共和主义者却给“德治”降温，而着力推进了古典共和主义的“法治”路线。
其“脱胎换骨”的变化，依某些学者的评论，就是将建立在阶层划分和共同参与基础上“混合均衡”，发展成了建立在政府职能划分和权力机构掣肘基础上的“分权制衡”。
以此为着眼点，我们可以做出如下几个逻辑推导：
1、严格意义的人民民主支持高度集中的权力配置模式，“共和”则不然。
前文述及，在民主话语中，负载主权的“人民”是一个具有正义、至善等价值禀赋的“大我”。
从道理上说，对一个完美的东西是不能加以分割和限制的，因为分割和限制一个完美的东西只能使它变得不完美。
因此，倘把人民奉为彰显“公共意志”的道德化身，则人民便应该握有不可分割和不受限制的绝对权力。
在这个意义上，分权制衡与“纯粹”的民主逻辑并不相容。
宪政共和主义则强调，人民主权只能被恰当地解释成一个具有抽象意味的政治合法性理据。
它表明，政府不是自足的权力主体，而是一个受委托的权力代理者。
但是，如果超越合法性理据的抽象层次，把人民主权视为操作性的制度设计方案并在行动上加以贯彻，那就有可能酿成披着人民民主外衣的专制独裁。
“共和”传统历来强调，“天下为公”对应于各种形式的“天下为私”。
引申开去，国家权力“属于人民”，在落实为具体的制度规划的时候，应重点防范国家权力“归于私人”。
这是“共和”的制度设计要诀。
2、代议制形式下的“纯正民主”诉求立法权的绝对优先性，“共和”则不然。
卢梭辩称，一切自由的行为都来自两种原因的结合。
“一种是精神的原因，亦即决定这种行动的意志；另一种是物理的原因，亦即执行这种行动的力量。
” 前者为立法权，后者为行政权。
据此，在接受“主人”与“主事”分离原则的情况下，“纯正”的民主逻辑所诉求的“理想”的代议制，应该将表达人民意志的立法权置于优先地位，而让行政和司法部门按照这一意志统一行动。
也就是说，立法权直接派生于人民主权，是从
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