希望概念在康德道德及宗教哲学中的两种含义.docx

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希望概念在康德道德及宗教哲学中的两种含义

希望概念在康德道德及宗教哲学中的两种含义

　　摘要：

文章主要探讨了希望概念在康德哲学体系中的两种含义，即作为道德行为的动机和作为对终极目的的想象，它们分别在早期的道德哲学和晚期的宗教哲学中扮演了重要角色。

在早期的道德动机理论失败后，希望所获得的第二种含义显示出更重要的意义。

正是因为希望这一人的自然属性，宗教哲学才成为康德哲学体系不可缺少的部分。

中国论文网/4/view-12868883.htm

　　关键词：

康德；希望；道德；宗教

　　中图分类号：

B516.31文献标识码：

A文章编号：

1009-3060（2016）05-0021-08

　　虽然“我可以希望什么？

”作为批判哲学的三个基本问题之一被提出，但与其他两个问题相比康德并无一部专门的著作对其做出回答。

希望概念在康德哲学体系中的含义因此是一个有趣的问题。

我们会发现，希望概念的关键含义在康德著作中经历了一个转变，前后两种含义分别体现在他早期对道德及晚期对宗教的理解中。

以提出希望问题的《纯粹理性的法规》（以下简称《法规》）为界，之前与之后著作中的两种不同含义及功能是本文讨论的主题。

我们将首先对《法规》的相关文本加以解释，不过康德在此章中的论述十分扼要。

另一方面我们看到，他写于18世纪60至70年代的《反思》（Reflez-ionen）手稿中存在不少有助于理解《法规》中的希望概念的笔记，我们会结合这些笔记加以分析。

之后的希望概念，如香港浸会大学学者史蒂芬・帕姆奎斯特（StephenPalmquist）所认为，在《单纯理性限度内的宗教》中扩展和深化了自身的含义。

但其新含义并非在宗教哲学著作中才第一次呈现，而是在《实践理性批判》中就初露端倪，在那里，希望所具有的旧的功能已被扬弃，新的功能尚未完全确立。

所以我们继而会对第二批判尤其是《纯粹实践理性的辩证论》（以下简称《辩证论》）中的相关段落略加阐释。

按照帕姆奎斯特的观点，第三批判对希望问题给出一个不充分的解答，但稍加检视会发现，康德在这部著作中使用“希望”一词时，多是反讽的用法，指的是通过纯粹理性对经验知识加以扩充的希望，这正是第一批判针对的对象，故而他的观点能否成立值得怀疑。

尤其在第三批判的《上帝存有的道德证明》一节中希望问题丝毫不见诸康德笔端，相反，无论是在第一批判的《法规》还是在第二批判的《辩证论》中这一问题都与上帝存有的证明密切相关。

尽管意味着希望之实现的至善作为终极目的是第三批判中《道德神学》一节的核心主题，康德在此尚未思考希望与终极目的之间的关系，这个问题直到宗教哲学著作的第一版前言中才得以明确。

所以第三批判对于我们理解希望概念的含义无关紧要，本文不作考虑。

最后着重要考察的是《单纯理性限度内的宗教》中对希望问题的最终论述，但我们也无法对整本著作中的“希望”一词做系统解释，而仅仅是聚焦于第一版前言，对希望概念的第二种含义和功能给予一个基本的描绘。

　　一、希望作为道德行为的动机

　　德国学者克劳斯・杜辛（KlausDuising）指出，《法规》中的希望概念的独特之处在于，康德将对与自身德性相匹配的幸福的希望视为践行道德律的动机或谓驱动力（Triebfeder）。

。

而这一功能在《实践理性批判》中被赋予了对道德律的敬重（Achtung{firsSittengesetz）。

与杜辛观点相左的是，康德从未将对与德性相一致的幸福的希望直接称为道德动机，反而说，道德律“在动因（Bewegungsgrund）上没有别的，只是要配得上幸福（Wurdigkeit，glucklichzusein）”（KrV，B834）。

按照康德后来在《道德形而上学的奠基》中的定�x，动机是欲求主观上的根据，动因则是客观上的根据（GMS，全集卷Ⅳ，第427页），可以说前者是某种心理驱动力，后者是对这种驱动力做出的合理化解释。

动机虽然不能等同于动因，但二者密切相关。

　　在探讨究竟是对幸福的希望还是配得幸福构成道德实践的动机之前，首先需要回答的是，动机对于道德律的践行而言为何是必需的，道德律为何不能使得自身的执行成为可能。

在《法规》中康德将道德律与实用规律（daspragmatischeGesetz）加以类比，认为动机是二者的执行不可缺少的要件。

实用的实践规律与纯粹理性的实践规律都规定了我们应该如何行为，但我们为何要如此行为并不内含于实践规律之中，反而是确定遵从何种实践规律的前提。

以经验为基础的实用规律告诉我们，满足我们各种偏好（Neigung）的自然原因是什么。

其动机，即追求幸福――幸福也就是所有偏好的满足――的偏好，说明了我们为何要让这些自然原因发生的理由。

（KrⅤ，B828）而道德律“一般地考察一个理性存在者的自由，以及这自由与幸福的按照原则的分配相一致的那些必要条件”。

这些条件构成道德律的内容，而使自己配得幸福说明了它们为何应该得到满足的理由。

在康德看来，一个理性的世界中，道德的行为者应该按照其配得幸福的资格获得成比例的幸福。

一个纯粹理性的行为者不是出于追求幸福的感性偏好履行道德律，而仅仅是为了让自己配得幸福。

（B834以下）

　　在出版《纯粹理性批判》之前的1760-1770年代写下的《反思》笔记中，康德批评了斯多亚派的这一观点：

无须外在的动机道德律即能够得到执行。

道德律的实践是康德与古代哲学诸学派争辩的一个核心问题，争论的主要对象是伊壁鸠鲁派和斯多亚派。

康德认为，“伊壁鸠鲁想要赋予德性动机，却取消了德性的内在价值。

芝诺想要赋予德性内在价值，却取消了德性的动机”。

（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第176页，6838号）伊壁鸠鲁将对幸福的欲求作为德性的动机，而这对康德而言只是实用规律的动机，不具有道德价值；斯多亚派的代表芝诺将德性本身视为幸福，并断言德性无须外在的动机即能保证自身的践行。

伊壁鸠鲁的错误在于给予德性一个错误的动机，而斯多亚派则错误地将道德的评判（Dijudikation）原则视为道德的执行（Exekution）原则，并让人相信自己拥有一种自己并不拥有的能力。

对于斯多亚派的自负的批评解释了康德为什么认为道德律必需一个外在的动机。

　　与伊壁鸠鲁派和斯多亚派相对，基督教学说在早年的康德看来对道德动机做了正确的理解。

与行为法则或者是经验的或者是先天的类似，康德认为行为的动机同样或者是经验的或者是先天的。

他认为，道德动机必须是先天的，即不受任何经验条件限制，而只有基督教恰当地阐明了这一先天动机。

“只有基督同时赋予德性以内在价值和动机。

……这种动机摆脱了所有自然的制约。

这种源自彼世的动机就自身而言也已经等同于对于所有利益的放弃。

……另一个（智性的）世界实际上就是幸福与道德严格匹配的地方……”（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第176页，6838号）这里，一个幸福严格按照道德分配的智性世界被明确地与道德动机联系起来。

《法规》将智性世界的理念称为至善的理想，对其含义做了进一步展开。

有德之人配得幸福的资格并不能实现幸福，所以道德需要一个智性且同时道德的世界的补充。

这另一个世界“只是一个理念，但却是一个实践的理念，它能够也应当对感官世界现实地有影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念”，因此这个理念“具有客观的实在性”（KrV，B836，837），并作为我们希望的对象具有主观的有效性。

康德继而说道：

“没有一个上帝和一个我们现在看不见却希望着的世界”，“德性的这些高尚的理念虽然是赞许和惊叹的对象，却不是立意和实行的动机（Triebfeder）”。

（B840-841）

　　基于此，我们可以同意杜辛说的，康德将对一个幸福严格按照德性成比例分配的智性世界亦即至善的希望视为道德行为的动机，这与康德说道德行为的唯一动因是为了让自己配得幸福并不矛盾，因为让自己配得幸福预设了幸福是自己所希望的。

幸福的公正分配仅在智性世界中才能够也必然会实现。

不过智性世界是配得幸福者获得成比例幸福的实现，并非实现的原因，亦即并非幸福与道德的必然联结的原因。

故而必需一个理性的世界的创造者，即上帝。

上帝作为至高的本源的善保证德性与幸福的必然联结，这二者是至高的派生的善（dashochsteabgeleiteteGut）。

（KrV，B838-839）康德如此回答他提出的希望问题：

我可以希望，当我配得幸福时，能够获得公正地分配给我的幸福。

至此可以确定早期道德动机理论的四个不同要素：

幸福、配得幸福、智性世界和上帝。

希望以配得幸福为基础指向智性世界中幸福的公正分配，上帝的意志保证幸福的必然实现。

　　二、早期道德动机理论的内在困难

　　然而，单就理论本身而言，希望如何发挥道德动机的功能并不清楚。

对于幸福的愿望（Wunsch）通过某种生理作用或者对个人利益的实际考量促使人们去认识和实践实用的规则。

所有人都想要幸福，所以想要并能够通过经验认识，如何使自己幸福，继而在实践中运用这些实用的规律。

如果希望以同样的方式促使人们遵从道德法则，就和基于人的自然天性产生的对幸福的愿望并无区别。

但对于康德来说，希望不同于具有经验、生理性质的愿望，并非如日常理解的是内心一种原初的情感状态（affektiveVerfassung），而是对至善的一种纯粹智性的先天表象。

但要解释智性的表象如何能够推动道德实践的发生则颇为棘手。

　　将希望视为道德动机的特殊困难在于道德行为纯粹的合法则性（GesetzmaBigkeit）。

在早期的《反思》中康德就区分了出于原则的合法则性（GesetzmaBigkeitausprincipien）和出于强迫的合法则性（GesetzmaBigkeitunterZwang）。

前者是道德的善，后者是法律的善。

（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第240页，7064和7065号）。

在第二批判中康德将其重新界定为出于义务的行为和符合义务的行为之间的区别，只有为了道德律本身而发生的出于义务的行为才具有道德价值。

（KpV，全集卷V，第81页）出于原则的合法则性或者说出于义务的行为是道德的评判原则，而非执行原则，这在《反思》和第一批判中都有明确表述。

“对德性在�粹性和后果上的评判是按照理念进行的，对道德律的遵守是按照准则进行的。

”（KrV，B840，841。

亦参见Refkexionen，全集卷ⅩⅨ，第184页，6864号；第220页，6988号；第248页，7097号）道德的评判原则确定一个行为是否具有道德价值，道德的执行原则则关心道德律如何能够被作为行为准则（Maxime）而接受。

道德行为意味着将先天的法则应用到后天的实践中来，希望作为道德动机就必须促使具有纯粹合法则性的行为发生。

康德在《反思》中说道，道德律能够在对至善的希望中以这样的方式被作为命令接受：

道德律“先天地将适当的结果与其规则联结起来，也就是将预兆和威胁摆到面前”，也就是说，道德律借助希望所表象的对行为之结果的预兆和可能产生的威胁而被作为准则接受。

他进一步确认说：

“道德法则就自身而言不具有义务效力（vimobligatori-am），而只包含规范（norm）。

它包含判断的客观条件，但不包含实行的主观条件。

后者在于和我们对幸福的欲求相一致。

”（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第248页，7097号）这样的表述让人怀疑，此时的康德是否能够严格地区分智性的希望和感性的愿望。

　　考虑到康德论述的逻辑，问题会更让人困惑。

尽管康德曾明确否认，道德律自身能够成为道德动机（同前，第240页，7064号），但他在《法规》中的某些表述会让人以为他改变了早期的观点，认为道德律自身使其执行成为可能，比如他说：

道德律“命令我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做”（B834）。

为了让自己配得幸福虽然与对至善的希望并不矛盾，但孰先孰后决定了究竟哪一个才能在道德律的执行中发挥效力。

对希望问题的回答表明，为了让自己配得幸福的实践亦即道德实践在逻辑上先于对至善的希望。

行为出于原则的合法则性是配得幸福的条件，而配得幸福是希望获得相匹配的幸福的条件。

对此有两种可能的解释：

如果将配得幸福的资格视为最终获得幸福的手段，那么对配得幸福的追求事实上服从于对幸福的生理愿望，由此产生的道德实践将失去道德价值；另一种解释是仅仅为了让自己配得上幸福而接受道德律作为行为的准则，如此一来，道德实践的动力就不是来自对至善的希望，而仅仅是对配得上幸福的追求，这同样意味着希望缺乏实践效力。

第一种解释非常荒谬，因为如果将幸福作为目的，而又非伪君子，则无人会将配得上幸福作为实现幸福的手段。

第二种解释下，要么是纯粹为了道德律的、使自己配得幸福的行为没有希望的推动也会发生，亦即道德律自身促成自己的执行――这是康德明确否定了的，要么是对配得幸福的追求已经接近康德后来关于对法则和人格的尊重的主张，因为配得上幸福即人格的价值。

无论怎样，这一解释已经阐明希望作为道德动机的失效。