《修心七要耳传略释》第2课笔录.docx
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《修心七要耳传略释》第2课笔录
《<修心七要>耳传略释》第2课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续学习恰卡瓦尊者所造的《修心七要》。
《修心七要》里面有七个重要的问题，前面我们学习了当修前行法，即通过修持四加行来调伏自己贪著今生的心态，生起希求解脱的心。
生起了出离心之后，我们还要继续发菩提心。
因为大乘道的核心就是菩提心，所以菩提心是整个大乘中最为关键的内容。
在修菩提心的科判中，现在我们学习的是修持胜义菩提心，也就是说观修空性。
前面讲到了思诸法如梦，就是了知外面的所取无实有，通过梦幻的方式来进行观修。
今天继续讲下面的内容。
观心性无生
观察自己的内心也是空性的。
不管是外面的法，还是心性的法，无论从哪方面观察抉择，都是无有自性的。
如果认为：
心是否是实有的呢？
既然外境不是实有的，我们可以问一下自己的内心是不是实有的？
我们平时能够感知到自己有起心动念，外面的法和梦幻一样，也要知道心法是空性、无实有的。
心的生住灭三者也是空性，并不存在显色与形色等等，又因为身体的内外也不存在，所以其本性无论如何也不可能成立，并安住于什么都不执著的无念境界之中。
有些人说，如果心是实有的，应该得不到它的本体。
我们观察心的生住灭，就可以知道心也是空性的。
真正观察的时候，它没有一个实有的生。
任何一个法，如果存在的话，一定有它的生因。
那生起这个法的因到底是不是实有的呢？
无论是从自生、他生、共生和无因生四个方面观察，心都找不到一个实有的生。
如果没有实有的生，心就不可能是实有的。
如果心没有生，会不会有住呢？
因为生住灭就是一切有为法的法相，所有因缘和合的法都有生住灭，所以有生有住有灭就是有为法的法相。
我们观察不管房子，还是桌子，任何有为法都有生住灭。
心作为一个有为法，也应该有生住灭。
我们真正通过胜义理论观察的时候，心不可能有一个实有的生。
如果没有实有的生，会不会有住呢？
从名言谛的角度来讲，心也可以生起。
生起之后，乃至于在一段时间当中安住，安住之后就会灭。
比如一个念头，无论信心，还是贪欲心，通过因缘产生了之后，我们安住在烦恼或者善心当中，后来通过因缘的灭，这个心也就灭了。
虽然名言当中，可以有生住灭，但是在胜义谛当中观察，的确不存在实有的生住灭，而且生住灭三者也是互相观待的。
如果没有一个实有的生，住和灭都没办法安立，从这方面安立，生住灭都是空性。
“并不存在显色与形色等等”，心法和色法不一样，作为一个色法，可以有显色，也可以有形色。
“显色”是什么呢？
红色、黄色等等称之为显色。
“形色”是什么呢？
形色是形状，比如它是圆形、三角形，或者正方形的。
任何物质都有显色和形色，因为心不是物质，所以不可能有显色和形色。
我们要从方方面面观察心是不是实有的。
如果它是实有的，是不是物质呢？
我们观察自己的念头和心找不到显色、形色，说明并不是物质方面的实有存在。
那是不是除开物质以外的法呢？
从名言谛的角度来讲，它是除开物质之外的法。
我们真正分析观察它的本质时，虽然它不是色法，起心动念的时候也是明清的本体，但是不管是把它从粗大、中等、微细的一分分地观察剖析，都找不到实实在在的心识。
“又因为身体的内外也不存在，所以其本性无论如何也不可能成立”，观察到身体里面找不到心的存在，身体外面也找不到心的存在。
为什么身体里面不存在心呢？
从名言谛的角度来讲，心可以说是存在于我们的身体里面。
此处是观察胜义谛的本体，仔细地观察时，如果它在身体里面，首先必须要安立身体存在，有了身体才可以说心识在身体里面。
我们的身体可以分成很多的部分，再进一步可以分析成微尘，再观察就得不到身体的本体了。
如果身体本身都不存在，也不可能存在身体的内部和外部了。
这样认真分析的时候，得不到一个实实在在的心识，它的本性无论如何也不可能成立。
在观察得不到心的时候，就得到了一个心是空性的正见，我们如果通过观察有了定解之后，就能安住在什么都不可得，一切都不执著的无念境界之中。
当然此处我们对心不可得宣讲的非常略。
真正想要系统地了知心无生、心空性，还有很多比较成体系的理论，可以一步步地观察为什么没有生住灭，显色和形色在身体的内和外都不存在等等，这一系列道理在《中论》《入中论》等等空性的论典当中讲解的非常详细，今天的时间有限，没办法把系统的理论、观察的步骤一个个详细的介绍清楚，我们就是跟随论典大概地进行介绍。
正在胡思乱想、专注思维的时候，这个心正在显现当下，根本找不到一个实有的本体，它的本身就是空性的。
我们即便没办法明白推理的过程，只要知道结论是空性的，哪怕相信它是空性的，或者说抱持它是空性的怀疑，也是很有意义的。
因为一切万法，从佛的证悟或者通过详细理论的观察，得不到丝毫实有的本质。
现在我们只是了知了它是空性的，在某个阶段已经足够了，在以后的过程当中，我们通过积累资粮、忏悔业障和修行佛法，就能逐渐明白为什么是空性的道理。
对治亦自解
这是讲空性的念头。
前面我们讲到了外境不存在，又讲到了心不存在。
即对治认为心和外境实有存在的观点。
对治实有观点使用的是什么方法呢？
使用是空性。
这里有一个对治的问题，对治有所对治和能对治，所对治是我们执著外境和心实有的观点，能对治就是讲外境是空性和心是空性的观点。
既然所对治是空性的，能对治的空性可不可能是实有的呢？
“对治亦自解”，空性的念头本身不存在，也是空性的，就是安住在空性不存在的状态当中。
此时如果生起了所有身（境）心都是空性的对治念头，则观察这些对治念头的本性，从而了知其无有自性，并在这种境界中安住。
如果我们了知了身体是空的心也是空的，生起了对治的念头之后，再回头观察这些空性的观点，它的本性也是无自性的。
因为所治和能治是相互观待的，有了所对治，才有能对治；有了这样的实有境，心才会有它是空性的观念。
我们认为外境和心是空性的观点，也是观待外境实有存在才能有的。
既然外境已经不存在了，它的心又怎么可以实有呢？
任何一个法都是观待的，比如左右、上下等等，都是属于互相观待而成立的，有上才有下，有左才有右，有此岸才有彼岸，实际上实有和空性二者也是相互观待的，有了实有，才有空性。
如果实有的对境不存在，空性的本体也不存在，从这个方面来观察的时候，对治亦自解，能够对治实有的空性也是自然解脱的，得不到一个真实的本体。
我们在观察念头的时候，这些对治念头的本性也不会有自性的。
并且要在这种境界中安住。
因为对于空性的执著也要打破，所以这种观点近乎于离戏的空性。
为了宣说这种安住方式，（而于颂词云：
）
道体住普基
我们安住在离戏的智慧，修道的本体住于普基当中。
“普基”是阿赖耶，阿赖耶是一切万法普遍的基础。
阿赖耶分了很多种，一种是暂时的阿赖耶，比如阿赖耶识是第八识，本体就是无明，并不是此处所讲的普基阿赖耶。
这个地方所讲的阿赖耶是一种清净的智慧，远离一切戏论的光明。
在佛教当中，虽然名词是一样的，但是意义完全不同。
平时我们主要在唯识的体系当中讲到阿赖耶识，这种意义上的阿赖耶识是种种习气的根本，它的本体是无明，并不能作为道体。
还有一种阿赖耶属于光明法界的另一个名词，名字叫阿赖耶，意义指的是光明法界，即一切万法的究竟实相。
此处的道体住普基就是讲到修道的智慧安住在离一切戏论的光明智慧当中。
远离七识的一切散摄，在任何本性不可成立，内心不执著于任何法的无念境界中明然而住。
究竟的实相智慧远离了七识的一切散摄。
什么叫做“七识”和“散摄”呢？
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识再加上一个染污意识，或者末那识，叫做七识。
七识是每个众生都具足的，比如说我们看鲜花产生了眼识，听声音产生了耳识，乃至于起心动念的意识或者认为我存在的末那识，一切众生都是圆满具足七识的。
什么叫做“散摄”呢？
“散”是散于外境，“摄”就是心不外散，归摄一处就是散摄。
只要是心识都会有散摄，远离一切散摄就是究竟的实相。
因为究竟的本体不是心识的自性，所以在究竟的智慧当中，没有心识具有的散摄功德，在任何本性不可成立和内心不执著于任何法的无念境界中明然而住。
安住于什么？
安住的是一种智慧的本体，了知万法不存在，而且在内心完全明了的智慧境界当中明然而住，就是入定的修法。
如果我们归摄这几句话，就可以很清楚发现它的纲要。
第一个阶段思诸法如梦是观察外境空性；第二个阶段是观心性无生，就是从外而内，首先外境观为空性，然后内心观为空性；第三个阶段是对治亦自解，把外境和心都了知为空性之后，空性的本身也不可得，这个空性也是空性；第四个阶段是道体住普基，不单单是空性，而且心性是光明的自性、智慧的本性。
对于唯识、中观单空、离戏空性和光明如来藏的观点等等一切佛法的要点都已经做了归摄。
第一句话是讲唯识，第二句话是讲中观单空，第三句是讲中观离戏究竟空，第四句是讲光明如来藏，就是把修空性的四个次第一步步地通过四句话作了宣讲。
我们修的时候，首先修唯识，再修单空、离戏空、光明如来藏，这时就可以了知如何观修一切万法的究竟实相了。
丙三、（结行）：
坐间修幻化
我们前面讲的是修胜义谛空性，正行修了空性之后，下座之后应该怎么样呢？
我们打坐结束之后，开始下座了，下座之后，开始行住坐卧，做很多其他的事情，叫做“坐间”。
为什么要讲坐间呢？
打坐和坐间的修行应该有机的接合起来，这样我们的修行才有效果。
如果我们只是在打坐时专注，下座之后什么都不做，完全抛开了佛法，散于世间的琐事当中，我们的修行就会处于一种断层的形象当中。
虽然打坐的时候有一点感觉，但是下座之后立即投入到了和佛法无关的世间法的状态当中，我们打坐的效果就会间断。
此处非常强调坐间，打坐时修持一切万法的空性，下座之后也不要间断修行的相续。
在上座的时候修空性，在下座之后修幻化。
比如我们下座了，睁开了眼睛，从打坐的位置下来，看到的楼房、汽车、人等任何法，都要想这些法是幻化，也就是空性的。
如果经常这样想，我们就能把座上和座下的法有机的结合起来，形成一种不管做任何事情的时候，修行都会不间断的良好效果。
如果我们打坐的效果很好，下座之后自然而然也能安住在正念当中；如果我们在座上保持修法的状态，下座之后也保持修法的状态，座上座下就会有机的结合。
因此我们在坐间的修行很重要。
著名的第二世敦珠法王有一个殊胜的教言，他说：
“真正的修行从下座开始。
”为什么说真正的修行是从下座才开始的呢？
很多人认为修行就是打坐。
在座上的时候，觉得我在打坐；在下座之后，就是纯粹的世俗了，和修行完全是脱节的。
敦珠法王说，真正的修行应该是从刚下座的时候开始的。
下座之后，因为你没有专注地去忆念法义，不是刻意地去修行，所以正是考验我们修行的时候。
如果我们在下座的时候能够随时保持正念，就是处于真正的修行状态。
此处在结行的方面讲坐间修幻化，就是说在下座之后也应该以如梦如幻，一切都是空性幻化的观点摄受。
随着等持觉受的出现，从而了知自他任何器情世间的所有显现都如同幻化，现而无实有。
“等持觉受”是在座上生起来的，如果我们修得很好，时间也长，修行空性的觉受逐渐生起来之后，下座时就能了知自己和他人或者任何的外器世间、有情世间，在我们六识面前显现的一切法，正在显现的时候我们就知道它是幻化的。
就像昨天我们讲的梦境一样，虽然显现，但是没有丝毫实有。
这些我们看到的一切，自他以及情器世间即便显现，却没有任何的实有，安住在这样的境界当中。
并令一切行为仪表都依此行持。
我们一切的行为仪表就是行住坐卧，即走路、站立、坐下、睡觉的时候，一切行为都安住在如梦如幻、现而无自性的状态中，不舍弃定解，在这样的状态当中行持，就是修持空性的方法。
座上真正的观修空性，座下观修一切如梦如幻。
乙二、（修持世俗菩提心）分二：
一、入定；二、出定。
前面讲的是修胜义菩提心，即修空性的方法，下面是修持世俗菩提心。
对于有些道友来讲，胜义菩提心比较抽象、复杂，不一定能够马上契入。
而世俗菩提心的内容基本上所有的人都可以了知，通过修法能够生起觉受。
它是一种大众性的殊胜窍诀。
如果我们对于胜义菩提心的部分，搞得不是很清楚，世俗菩提心的部分应该比较容易搞清，也非常容易观修。
只不过我们在观修的时候，需要投入很多功夫，必须反复地去学习，把这些教义搞清楚。
平时也要抽时间通过打坐的方式来观修。
通过反复的观修，这个法义就会融入到自己心中。
通过很多次的串习之后，自己对于法义会越来越熟悉，能够深入到词句的理念，通达了它的所诠义，就可以生起世俗菩提心的觉受。
丙一、（入定）：
杂修二取舍
什么叫“杂修”？
杂修就是相互或者轮换的修持。
这不是净土宗当中讲的专修和杂修，这里的“杂”不是杂乱的意思，而是替换、轮番，也就是轮番修持二取舍。
“二取舍”是什么意思？
就是讲到取众生的痛苦，舍自己的安乐。
把自己的安乐布施给众生，而自己去取受众生的痛苦，这是修菩提心的关要。
无始以来众生已经习惯于自私自利，好东西、好境界自己都想要，然后痛苦、烦恼、不好的东西都不要。
有些时候甚至于为了让自己过得更好，而把众生推向受苦的状态当中。
因为无始以来众生习惯于为自我服务，为了利益自己不惜损害众生的安乐，所以就导致了轮回和很多烦恼的产生。
修持世俗菩提心必须要颠倒过来，放弃自私自利的念头，而修持利他心。
我们就不能再按照以前的方式去做。
众生的思维模式是怎么样的呢？
一般的众生或者我们在修持菩提心之前固有的思维模式就是以自我为中心，对其他众生的利益可以不闻不问，为了自己的利益可以伤害其他众生。
这种思维方式直接导致了轮回的产生，令自己在轮回当中感受痛苦，一切的痛苦来自于自私自利的作意。
菩萨的思维方式是什么呢？
菩萨的思维方式恰恰和众生完全相反，菩萨对自己的利益完全不关心，最看重的就是众生的利益，为了众生能够得到利益，可以放弃自己的利益，这就是菩萨的思维方式。
我们可以发现众生轮回的思维方式和菩萨的智慧完全不一样，众生的思维方式导致轮回，菩萨的思维方式导致成佛，产生了出离轮回的果。
我们现在是什么状态呢？
现在我们就是要从平凡众生过渡到菩萨修行的正道上来。
我们要从众生的思维跨到菩萨的思维方式去，这时候就是一种考验，往往最难抉择。
因为我们无始以来已经习惯了轮回的思维模式，要我们一下子放弃，从今以后不能考虑自己的利益了，完全要考虑众生的利益。
我们一下子还转不过弯来，很难适应，所以就要通过学习刻意的去转变。
怎么样去刻意的转变呢？
就是要把以前我们习惯于喜爱自己的状态，术语叫做我爱或者爱我执，它是我执的一部分。
要把我爱执转变成他爱执，就是爱他，他是其他众生。
我的最小的范围是自已，大一点的范围就是我的团体，比如我的家人、党派、民族、国家，也是属于我的部分，都是以我为中心。
如果把这个范围放大一点，和我有利益关系的一切都属于我。
我们不要认为这就是个体的我，我所也包括在内，比如前面讲过的家庭等等，也是包括在我当中的。
我们只愿意利益和我有关的部分，自己当然不用说了，还有我的家人、朋友等团体，这是我愿意利益的。
其他的就是他。
我们要把我和他分清楚，这方面有狭义和广义。
现在我们就要交换，首先从自己做起，怎么交换呢？
以前是轮回的思维方式，一切以自我为中心，现在要打破我执，就要反其道而行之，把自己喜欢的东西全部和众生去分享。
以前我不喜欢的痛苦、违缘、罪业，只要能够伤害众生的一切因和果都由自己来承担，然后把我喜欢的东西，以及福报、善根等等，全部布施给众生，就是这样反其道而行。
这样反其道而行之，第一，可以培养利他心。
因为现在我所作意的一切是利益众生，就是把所有好的东西让众生去分享。
第二，可以打击轮回的根本——我执。
怎么打击呢？
把众生的痛苦我来代受，把我的安乐给众生。
通过刻意的思维、观想，就可以逐渐的放松对我的执著。
因为我们以前不能放松对我执著的缘故，只要是我能得的利益，都会拼命去谋取，完全不管众生的死活，所以就养成了一种以自我为中心的思维。
现在要放弃这种执著，应该怎么办呢？
以前不需要、不喜欢的都让我来承担，以此来打击这个我执。
以前我喜欢的是什么呢？
福报、善根、快乐、解脱，乃至于成佛的果位。
现在我们观察思维的时候，把这一切让众生去享受，这时就把自己的心量放开了。
心胸打开以后，以前是完全不顾其他众生的安乐和痛苦，现在考虑的都是一切众生的安乐，让一切众生去感受所有的安乐、善根，那怕是我自己修持的福德、善根都让众生去享受。
因为我不愿意感受的，也是众生不愿意感受的，所以所有的痛苦和一切众生所造的业都由我来代受。
通过反其道而行的方式，就可以打击我爱执，修持利他心。
在长时间的不断串修之后，我们的心胸就会越来越清净，越来越开放，相续当中的我执也会越来越少。
《修心七要》《入菩萨行论》当中重点就是这样的，怎么样来消灭我执，怎么样来修持他爱执、利他心？
经由认知和串修是完全可以实现的。
通过感受众生的痛苦。
对于以前我非常不喜欢的，为了自己不去承受，可以推诿到其他众生身上，让他们代我感受的痛苦，现在我去主动的接受，就会打击以前我执的心态。
我喜欢的东西让众生去享受，众生不喜欢的东西我来代受，就是这种取舍的方式。
以前是反过来的，现在我要通过修持利他来打击我爱的方式来观修，这里就有一个取舍。
二取舍是一取一舍，加起来就是两个法。
首先要取受众生的痛苦，然后要舍弃自己的安乐给众生。
菩萨的心为什么这么伟大、清净？
就是完全可以放弃自己的安乐、善根，乃至于很多菩萨在发愿的时候，都放弃了自己成佛的机会，让一切众生首先成佛，根本不考虑自己，只要众生能够得到利益就可以了，这种心态是非常清净、非常伟大。
菩萨完全不考虑自己，结果会怎么样呢？
我们有时会非常担心，如果不考虑自己的利益，还能成佛或者菩萨果位吗？
可以往生极乐世界吗？
菩萨的作意就是要把染污法、解脱的违缘，通过修持放弃自我的方式彻底遣除了。
真正来说成佛、成就菩萨果位的最大障碍是什么？
就是我执。
只要我们没有放弃我执，根本就没有真正入道，没有进入道，怎么可能有果呢？
在《入行论》当中，寂天菩萨说，一切众生无始以来都是以自我为中心而思维，然后再实践。
这样的结果是什么？
众生以自我为中心的结果是不间断的轮回，根本找不到轮回的边，感受无量无边的痛苦，这就是我执导致的结果。
如果我们现在不改变内心的作意，还在不间断地重复以前众生的模式，也会不断轮回。
一切众生以自我为中心，认为我要安乐、我要解脱、我要成佛，只是愿意利益自己。
结果恰恰相反，虽然想要利益自己，但是反而伤害了自己。
我们现在还在轮回当中漂流，感受痛苦的原因就是因为坚持自私自利的心。
如果我们放弃了自私自利的心，一心一意的放在利他上面，不考虑自利，完全利他会怎么样呢？
以释迦牟尼佛为例，释迦牟尼佛最初已经把自我的利益放弃了，开始发菩提心，全心全意地给众生做事情，发心的时候是这样，中间积累资粮的时候，不管是听课，还是布施、安忍等等，把一切功德全部回向给众生，愿众生来成熟果报。
现在释迦牟尼佛已经成佛了，他通过放弃自我，反而获得了最殊胜的觉悟。
我们现在就要想，如果继续以自我为中心去做事和修道，离大乘道只会越来越远；如果我们从现在开始放弃自我、修持利他、思维利益众生，从这个时候就会开始进入正道。
越是放弃对于自我的执著，离道就越近。
其实修持佛道就是一种放弃的过程。
放弃什么呢？
放弃杂念、自私自利的作意等等，我们修持利他也是在修平等心和慈悲心，慈悲心是广大的，也是非常开放的心态。
因为佛道是开放的状态，所以我们修的道也必须要开放。
以前我们的心对众生是封闭的，现在要把心对一切众生开放，怎么开放呢？
就是让众生来感受我修道的善根，把这些善根都让众生享受，然后众生的痛苦我自己来承担，这就是取舍。
“杂修二取舍”，就是讲轮番的修持二取舍。
开始修是把众生的痛苦由我来代受，然后把我的安乐让众生去感受，这方面就讲到了二取舍。
还有一种通过呼吸的具体方式，下面就会讲到。
这是极其重要的（修法）。
因为大阿阇黎寂天菩萨也说过：
“若人欲速疾，救护自与他，当修自他换，胜妙秘密诀。
”“若不以自乐，真实换他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。
”
如果一个人想要以很快的方式来救护自己和他人，“当修自他换，胜妙秘密诀”，应该修持自他相换的胜妙秘密诀。
我们在修菩萨道之前，也在自他相换，只不过是一种错误的自他相换，就是把众生的安乐由我来代受，把我的痛苦让众生去代受。
一般的众生都是这样自他相换的，只要能够得到安乐，甚至会去抢夺众生的安乐，巴不得所有的善根我一个人得到，然后我的痛苦都让众生来代受，这是一种畸形的自他相换。
现在我们要做一种正确的自他相换，就是众生的痛苦我来代受，我的安乐让众生去代受，这是一种慈爱心。
有了伟大的心才能成就伟大的佛果。
因为整个佛果都是非常伟大的，因必须也要非常伟大，所以什么是伟大的因呢？
就是修持慈悲心和自他相换菩提心的修法，这种因很伟大。
我们再再强调佛教中非常提倡缘起，一直说有什么样的因就会有什么样的果。
如果我们只有很小的因，比如做什么事情都是只考虑自己，只要我获得快乐和利益就好，根本不考虑一切众生的感受和利益。
我们的善心很小，一个很小的因又怎么可能得到一个伟大的果呢？
佛陀非常伟大，可以度化一切众生，根本不考虑自己的得失。
这么伟大的果，它的因也一定是很伟大的。
世间上也是一样的，一个伟人在成就伟业之前，他付出的一定很多，经历了很多人没办法经历的痛苦、障碍、劳碌之后，才成就了一番伟业。
他的事业很大，说明因也很多。
我们都想成佛，希望获得最究竟的安乐。
如果想要得到大的果，因一定不能小，怎么才能让因不小呢？
就是把我们的心向众生开放，以前想到的都是自己解脱，家人能够健康、快乐，现在就要完全开放心态，让所有的众生都快乐，获得觉悟，这是一个很大的心，也是一个很大的因。
如果我们持续地让这种因坚固，保持下去，在这种大因的前提下，积累的善根也是巨大的。
有了巨大的善根，才能成就巨大的善果。
什么善果呢？
菩萨果和佛果。
我们现在必须要认清，修菩萨道的时候，一定要打破自私自利的狭隘心态，扩展自已的心胸，向众生开放的最好方式就是像前面所讲的一样，发誓利益一切众生。
为了让一切众生感受菩萨果，而去刻意的训练利他心。
菩萨们观修的时候，会想到情愿自己不成佛，让一切众生先我而成佛，这就是刻意地去训练完全放弃自我，一切以利他为主的念头。
我们在修学的时候，也是要刻意的这样做。
尤其是在讲利他行的时候，就要这样想。
比如我们在讲课、听课的时候，讲者和听者都会得到很大的善根。
因为必定是缘着菩萨道在学习，所以缘法所做的善根非常巨大。
如果我们相应于修法的本身，就要想听课或者讲课的善根，自己一点都不保留，这个果报完全让一切众生来成熟。
为了让我们打破狭隘的心理，想一想哪个众生是自己尤其讨厌的，把最不喜欢的人放在前面，我这次讲课的善根，首先让他去成熟。
如果我们能够对自己最讨厌的众生，从内心当中也非常愿意让他获得安乐，对于其他的亲友和普通的众生，我们肯定会更愿意让他们获得安乐。
现在我们听课的时候，就随文入观，一边听一边想，既然大乘道的本体是这样的，我就开始从小处做起，发愿把自己这次听课的善根，一点都不保留，也不考虑我会不会解脱，家人能不能得到健康。
这个善根就是回向给所有的众生，让他们去成熟安乐果、解脱果，现在我们听课的时候就要这样作意，后面回向的时候也是根本不考虑自己的利益，专门把这个善根回向给一切众生，自己一点都不要，这就是一种刻意地打破我执的修法。
如果我们真的做到了，根本不用担心这样做会不会一无所获，这是绝对不可能的。
前面再再讲了，佛陀从来不考虑自己，得到的恰恰是最多的。
为什么呢？
他通过这样的方式，远离了染污善根的因。
能够让善根变得很小、不清净的因是什么？
就是自私自利、考虑自己，这种心恰恰会让善根不大、不清净。
现在我们完全不考虑自己，把这个善根让众生去分享。
虽然不考虑自己，完全布施众生，这是一种修法，但是缘起规律是另外一回事。
我们越是不考虑自己，从因果缘起的角度来讲，自己获得的善根恰恰是最清净的。
一般的众生没办法理解，因为他们不知道里面的奥秘，所以死抓着我执不放。
觉得如果我放弃了这种思维，什么都得不到了，那辛辛苦苦跑到这里来干什么呢？
实际上真正菩萨道的奥秘就是放弃自我的心态，一心一意地利他。
我们不考虑自己反而会得到最多、最清净，也是这样佛陀才迅速地成佛了。
虽然这方面我们不用考虑，但是也不能怀有投机取巧的心态。
为了自己能够得到很多善根，故意地想把善根回向众生，其实骨子里面还是希
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