未来形而上学导论.docx
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未来形而上学导论
未来形而上学导论
作者：
康德
庞景仁译
导言
本《导论》不是为学生用的，而是为未来的教师用的；即使未来的教师也不应该指望用它来系统地阐述一门现成的科学，而应该首先用来发掘这门科学。
对有些学者来说，哲学史（古代的和近代的）本身就是他们的哲学。
这本《导论》不是为他们写的。
他们应该等到那些致力于从理性本身的源泉进行探讨的人把工作完成之后，向世人宣告已经做出了什么事情。
否则，在他们看来，没有什么可说的，什么东西都是以前早已说过了的；而且，实在说来，这种说法和一种万灵的预言一样，对于将来也永远有效，因为人类理智多少世纪以来已经用各种方式思考过了数不尽的东西，而任何一种新东西都儿乎没有不和旧东西相似的。
我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看做是没曾做过，并且首先提出“象形而上学这种东西究竟是不是可能的”这一问题。
如果它是科学，为什么它不能象其他科学一样得到普偏、持久的承认？
如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足？
不管是证明我们自己的有知也罢，或者无知也罢，我们必须一劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们再不能更久地停留在目前这种状况上了。
其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。
同时，它的追随者们已经东零西散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己名誉在这上面冒风险。
而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地做出一种决定性的评论，这是因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。
但是当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。
明智起来是不管什么时候都不算太晚的；不过，考查如果做得大晚，工作进行起来总会是更困难一些的。
一种科学是不是可能的这种问法，首先就意味着人们怀疑某种科学的实在性；然而这种怀疑会冒犯了一些人，他们的全部财富也许就建筑在这种假想的宝贝上，因此谁要对这门科学表示怀疑，谁就必定遭到各方面的反对。
有些人为他们的古老的财富而骄傲自满，认为他们的财富就是由于古老才是合法的，他们将会手捧他们的形而上学课本，对这种怀疑加之以白眼。
另外一些人看到的是他们似乎在别的什么地方也看到过这东西，他们对这种怀疑将无从理解。
于是一时无论什么都一如既往，好象任何足以令人对即将到来的变化感到惶惑或者寄以希望的事，都没有发生似的。
虽然如此，我敢预言，本《导论》的善于独立思考的读者们将不公怀疑他们至今所拥有的这门科学，而且继而会完全相信除非具备了这里所提出的它的可能性所根据的条件，否则它就不能存在；既然条件从来没有具备，因此象形而上学这种东西就还不曾有过。
不过，由于它密切关系着普遍的人类理性的利益而被不断地要求着，{Rusticusexspectat,dumdefluatamnis;atilleLabituret,labeturinonmevolubilisaevum——Horat乡下佬等候在河边，企望着河水流干；而河水流啊、流啊，永远流个不完。
——贺拉斯——康德原注}他们将承认它必不可免地要按照一种前所未闻的方案做一次根本的改革，或者甚至另起炉灶，尽管人们一时反对这种做法。
自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，善至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。
休摸并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。
体谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果连结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。
他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。
他要理性回答他：
理性有什么权利把事物想成是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念的意思就是指这个说的。
休谟无可辩驳地论证说：
理性决不可能先天地并且假借概念来思维这样一种含有必然性的结合。
不可理解的是：
由于这一事物存在，怎么另一事物也必然存；这种连结，它的概念怎么能是来自先天的。
他因而断言：
理性在这一概念上完全弄错了，错把这一概念看成是自己的孩子，而实际上这个孩子不过是想象力的私生子，想象力由经验而受孕之后，把某些表象放在联想律下边，并且把由之而产生的主观的必然性，即习惯性，算做是来自观察的一种客观的必然性。
因而他又断言：
理性并没有能力即使一般地去思维这样的连结，否则它的诸概念就会纯粹是一些虚构，而它的一切所谓先天知识就都不过是一些打上错误烙印的普通经验了，这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西。
{虽然如此，休谟也还是把这种有破坏性的哲学叫做形而上学，并且认为它有很大价值。
他说：
“形而上学和道德学是最重要的科学部门；数学和物理学的重要性还不及它们的一半。
”（见休谟《人性论》第四部分，德译本第2l4页。
）不过这位见解高明的人只注意了它的消极作用，即它可以节制思辩理性的过分要求，以便制止使人类陷于迷乱的许许多多无尽无休的讨厌的争论；但是这样一来，假如日理性的最重要的一些前景被去掉了的话，他就忽视了由之而来的实际危害，因为只有这些前景才能使意志的一切努力有其最崇高的目的。
——康德原注}
他的结论尽管下得仓卒、不正确，但至少以观察为根据，而这种观察本来是值得当时一些有识之士一起动手把这问题按照他所提出来的想法有可能解决得比较顺利一些，使这门科学很快地得到根本改革。
然而形而上学一向遭遇到的厄运决定了休谟得不到任何人的理解。
他的论敌里德、奥斯瓦尔德、毕提、以及后来普里斯特列等人{里德（ThomasReid，171O-1796）、奥斯瓦尔德（JamesOsward，?
-l793）、毕提（JamesBeattie，1735-18O3）都是英国苏格兰学派哲学家。
这个学派的特点是推崇“良知”（即正常人的正确判断能力），反对休谟的观念说。
普里斯特列（JosephPriestley，1733-1804）是英国哲学家兼科学家，氧的发现者，他和休谟实际上都是继承英国唯物主义者培根和霍布斯的经验论的路线；不过，休谟从经验论向主观唯心主义方向发展，而普里斯特列从经验论向唯物主又方向发展，这是他反对休谟的原因。
——译者}完全弄错了问题之所在，偏偏把他所怀疑的东西认为是他所赞成的，而反过来，把他心里从来没有想到要怀疑的东西却大张旗鼓地、甚至时常是厚颜无耻地加以论证，他们对他的趋向于改革的表示非常漠视，以致一切仍保持旧观，好象什么都没有发生过似的，看到这一切，实在不能不令人感到痛心。
问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值；这才是休谟所期待要解决的问题。
这仅仅仪是概念的根源问题，而不是它的必不可少的使用问题。
根源问题一旦确定，概念的使用条件问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。
然而，为了圆满地解决这个问题，这位杰出人物的论敌们本来应该深入到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；然而这对他们说来是不相宜的。
他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良知求教。
不错，具有一种正直的（或者象近来火们所称的那样：
平凡的）良知确是一个伟天的天赋。
不过，这种良知是必须用事实，通过慎思熟虑、合乎理性的思想和言论去表现的，而不是在说不出什么道理以自圆其说时用来象祈求神谕那样去求救的。
等到考察研究和科学都无能为力时（而不是在这以前）去向良知求救，这是新时代的巧妙发明之；用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想家进行挑战，并且还能招架一番。
不过，火们只要稍微做一点考察研究，就不会去找这个窍门。
而且，认真看起来，向良知求救就是请求群盲来判断，群盲的捧场是哲学家为之脸红，而走江湖的假药骗子却感到光荣而自以为了不起的事情。
我想，休谟也完全可以和毕提一样要求良知的；但是除此而外他还要求一种批判的理性（毕提肯定没有这一点），这种批判的理性控制良知，使良知不去进行思辩，或者当问题只在于思辩时，限制它去做任何决定，因为它对它自己的论据是不能自圆其说的。
只有在这条条件之下它才不失其为良知。
凿子和槌子可以在木工中使用；对于铜刻，这就要用腐刻针。
良知和思辩理智一样，二者都各有其用；前者用于在经验里边马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地、纯粹用概念来进行判断的地方，比如在形而上学里。
在形而上学里，良知（常当做反义词使用）是决不能去做判断的。
我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辩哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。
我根本不赞成他的结论。
他之所以达成那样的结论，纯粹由于他没有从问题的全面着眼，而仅仅采取了问题的一个片面，假如不看全面，这个片面是不能说明任何东西的。
如果我们从别人传授给我们的一个基础稳固的然而是未经发挥的思想出发，那么我们由矛坚持不懈的深思熟虑，就能够希望比那位见解高明的人更前进一步，多亏他的第一颗火星，我们才有了这个光明。
因此我首先试一下，看看休谟的反驳意见能不能用于一般，接着我就看出：
因果连结概念决不是理智用以先天地思维事物连结的唯一概念；相反，形而上学完全是由象这样的一些概念做成的。
我试求确定它们的数目，我如愿以偿地成功了，我把它们归结为是来自一个原理的；然后，我就对这些概念进行演绎；这些概念，我已确知它们不是象休谟所害怕的那样来自经验，而是来自纯粹理智。
这个演绎，对我的这位见解高明的前辈来说，似乎是不可能的，在他以外也没有人曾经想到过，虽然人人都信心十足地使用这些概念，而不曾过问它们的客观有效性究竟根据什么。
这个演绎，我说，是所从事过的形而上学事业中最难的；而最糟糕的是，现有的形而上学在这上面对我一点帮助都没有，因为形而上学首先必须根据这个演绎才有其可能性。
但是，当我不仅在纯粹理性的个别方面，而且也在它的全部能力上成功地解决了休谟的问题之后，我就能够稳步地、虽然一直非常缓慢地前进，以便最后全而地根据一般原理来规定纯粹理性的全部领域，包括它的界线和内容。
对形而上学来说，为了根据一种可靠的方案来建立它的体系，这是非常需要的。
但是我怕休谟的问题用尽可能大的规模（比如用《纯粹理性批判》的规模）摆出来会和问题本身在它第一次被提出来时一样得不到解决。
因为那样的解决将会受到不恰当的评断，因为大家不理解它；而大家之所以不理解它，是因为，大家尽管肯把书翻阅一遍，却不愿从头到尾对它反复加以思考；而大家之所以不愿费那么大气力，是因为这个著作干燥、晦涩、不合乎现有的一切概念，尤其是过于冗长。
虽然如此，我承认我却没有想到会从一位哲学家的嘴里听到这样的一些抱怨，说它缺乏通俗性、乏味、不流畅，因为它关系到一种受到高度评价的、必不可少的如识的存在性问题，这种知识必须根据有严格准确性的一些最严谨的规律才能建立起来。
时间长了是会通俗化起来的，但一开始还不行。
然而，至于说到某种程度的晦涩（它部分的原因是方案太大，不容易使人一眼就看到主要论点，而这些论点在这一研究中又是很重要的），这个抱怨是正确的，我就是想通过现在这个《导论》来纠正这一点。
前一部著作{指《纯粹理性批判》——译者}是论述线性粹理性能力的全部领域和范围的，仍然是基础，而《导论》仅仅做为该著作的预备课；因为在能够设想使形而上学出现之前，或者甚至在抱有这样的一种渺茫的希望之前，该《批判》必须全面地建立成为系统的、最详尽的科学才行。
古老的、陈旧的知识，当火们从它们原来的联系中把它们提出来，给它们穿上一套式样新奇的服装并且冠上一个新的名称时，它们就转化成为新的知识。
这是人们长久理来就司察见惯了的事。
大部分读者所期待于一述《批判》的也不是别的。
不过本《导论》将使他们看出它完全是一门新的科学，关矛这门科学，以前任何人甚至连想都没有想过，就连它的概念都是前所未闻的，而至今除了休谟的怀疑所能给的启发以外，没有什么现成的东西能够对它有用；即使休谟也没有料到可能有这样的一种正规的科学，而为了安全起见，他是把他的船弄到岸上（弄到怀疑论上）来，让它躺在那里腐朽下去的。
至于我，却不采取这样做法；我是给它一个驾驶员，这个驾驶员根据从地球的知识里得来的航海图的可靠原理，并且备有一张详细的航海图和一个罗盘针，就可以安全地驾驶这只船随心逝欲地到什么地方去。
人们想象可以用自以为已经获得的、但其实在性又恰恰是首先必须绝对加以怀疑的知识，就能评断这样一门新科学。
这门科学是完全孤立无援的，并且在它那一门类里又是唯一无二的。
这样做只能使人们由于言辞相似而以为看到哪里都是早已知道了的东西，只不过一切都被表达得很不象样，不合情理，而且一塌糊涂罢了；这是因为人们所依据的不是著者的思想，而是他们自己的、由于长期的习惯而成了天性的思想方式。
不过，著作的篇幅冗长（这决定于这门科学本身，而不决定于阐述）以及由之而来的无法避免的干燥无味和严格的准确性，这些特点无疑对于这个事业本身来说可以是非常有利的，而对于著作本身来说却肯定是不利的。
并不是一切人的文笔都能有休谟的那样漂亮同时又那样动人，或者有门德尔松{MosesMendelssobn，1729-1786，德国哲学家——译者}的那样深刻司时又那样秀丽的。
至于通俗性，我可以自夸，我的目的如仅是草拟一个纲要交给别人去完成，我不是一心为我从事了这么久的这门科学的利益着想，那么，我是能够使我的阐述具有这种优点的。
再说，我并不巴望早受欢迎，而宁愿期待虽晚然而持久的称赞，那是要有很大毅力，要具备不小的忘我精神的。
制订纲要这往往是一种华而不实、虚张声势的精神工作，人们通过它来表现一种有创造性的天才的神气，所要求的是连自己也给不出的东西，所责备的是连自己也不能做得更好的事，所提出的是连自己也不知道在什么地方可以找到的东西。
然而对于一般理性批刺的一个完善的计划，假如不是象通常那样仅仅表白一些虔诚的愿望的话，那么所要求的就要比人们想象的更多些。
而纯粹理性是如此孤立无援，本身又是如此浑然一体的一个领域，以致牵其一发就不能不动其全身，不把每一部分的位置和它对其余部分的影响首先确定下来，我们就一筹莫展；因为，任何外部的东西都不能订正我们内部的判断，每一部分的有效性和使用都取决于它在理性本身里边同某余各部分的关系，就如同在一个有机物体的结构里，每一个肢体的目的只能从整体的总概念中得出来一样。
因此，关于这样的一种批判，可以说，假如不是把纯粹理性连它的最细小的各部分都全部完成了以后，它就永远不能是可靠的东西，并且在这个能力的领域里，必须是要么就全部规定，要么就什么也不规定。
然而，象这样的一种仅仅是纲要的东西，假如说它在《纯粹理性批判》之前是不可理解的、不可信赖的，并且是浚有用处的话，那么在《纯粹理性批判》之后，它就只能是更为有用的。
因为，这样人们就能一眼窥其全貌，把这门科学中的主要重点一一加以检查，并且对于阐述上的许多方面处理得比原著最初编写时更好一些。
本书就是在原著完成之后编写的一个纲要，是按照分析法写的，而原著不得不用综合叙述法，以便使本门科学得以把它的全部环节，作为一种完全特殊的认识能力的结构，从它们的自然结合上介绍出来。
如果有谁对于我作为导论而放在一切未来形而上学之前的这全纲要仍然觉得晦涩的活，鄂就请他考虑到并不是每人都非研究形而上学不可；要考虑到许多人在一些楞靠的甚至是深奥的、更能结合直观的科学里边能够成功地发挥他们的天才，而一到用纯粹抽象的概念来迸行考察时就无能为力了，在这种情况下，他们就应该把他们的天才用到别的方面上去；但是谁要从事评论形而上学，或者尤某是从事编写一种形而上学，谁就必须满足这里所提出的要求：
要么采纳我的意见，要么就彻底反对它，用另外一种来代替它（因为要回避它是不可能的）。
最后要考虑到，受到如此责难的晦涩性（它时常被用做懒惰或无能的借口）也有它的用处。
即然凡是在别的科学上不敢说话的人，在形而上学问题上却派头十足地夸夸其淡，大言不惭地妄加评论，这是因为在这里他们的无知应该说同其他人的有知没有显著的区别，然而同真正批制的原则却绝然有别，而关于这一点，我们可以借用维吉尔{Virgilius（公元前71-19）古罗马诗人。
——译者}的诗句说：
Ignavum，fucos，pecusapraesepibusarcent.——Virg.
（工蜂从蜂巢里，把那些游手好闲的雄蜂赶出去。
——维吉尔）
前言论一切形而上学知识的特点
第一节形而上学的源泉
如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚，各种科学的任何一种就不能彻底地按其性质来对待了。
这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。
一种可能的科学和它的领域的概念，首先就根据这些特点。
先说形而上学知识的源泉。
形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。
形而上学知识的原理（不仅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而下的（物理学的）知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识。
这样一来，它就既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验，也不能根据作为经验心理学的基础的，内经验。
所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。
不过，讲到这里，它同纯粹数学仍然区别不开，因此就必须把它叫做纯粹哲学知识。
至于这一术语的意义，请参看《批判》第712页起{《纯粹理性批判》德文第二版第740页起，二、先验方法论第一章，第二节。
康德在那里讲哲学知识和数学如识二者的区别，某中主要的是：
“哲学知识是从概念得来的理性知识，数学知识是从概念的构造得来的理性知识。
”“哲学知识只是在一般中看个别，数学知识是在个别中看一般。
”——译者}，在那里，理性的这两种使用上的区别解释得很明白，很充分。
关于形而上学的源泉，就讲到这里为止。
第二节 唯一可以称之为形而上学的一种知识
甲、综合判断和分析判断之间的一般区别
形而上学知识只应包含先天判断，这是它的源泉的特点所决定的。
不过，各种判断，无论某来源以及其逻辑形式如何，都按其内容而有所不同。
按其内容，它们或者仅仅是解释性的，对知识的内容毫无增加；或者是扩展性的，对已有的知识有所增加。
前者可以称之为分析判断，后者可以称之为综合判断。
分析判断在谓项里面所说到的实际上没有不是在主项的概念里面想到过的，虽然不是那么清楚，也不是那么有意识。
当我说：
“一切物体都是有广延的”。
我一点都没有把我关于物体的概念加以扩大，而只是对它加以分析，因为在做出判断之前，广延已经在这个概念里被实际想到了，虽然并没有明白说出来；所以这个判断是分析判断。
相反，“某些物体是有重量的”这一命题却在它的谓项里面包含了物体的一般概念里所没有实际想到的东西；它给我的概念增加了一点东西，从而扩大了我的知识，所以这个判断就必须称之为综合判断。
乙、一切分析判断的共同原理是矛盾律
一切分析判断完全根据矛盾律，而且就其性质来说，都是先天知识，不论给它们作为材料用的概念是不是经验的。
因为一个肯定的分析判断的谓项既然事先已经在主项的概念里被想到了，那么丛主项里否定它就不能不陷于矛盾；同样道理，在一个否定的分析判断里，它的反面也必然要从主项而被否定，当然也是根据矛盾律。
下面两个命题就是这样：
一切物体都是有广延的；没有物体是没有广延的（单一的）。
就是由于这个道理，一切分析命题都是先天判断，即使它们的概念是经验的。
比如，黄金是一种黄色金属；因为，为了知道这个，我在我的黄金的概念（这个概念是：
这个物体是黄色的，是金属）以外，不需要更多的经验：
因为我的概念恰好就是这个，我只要对它加以分析就够了，用不着在它以外再去找别的什么东西。
丙、综合判断除矛盾律外，还要求另外一种原理
有后天综合判断，这是来自经验的；但是也有确乎是先天的综合判断，是来自纯粹理智和纯粹理性的。
二者有一点是一致的，即决不能只根据分折原则，即矛盾律，还要求一种完全不同的原则，尽管永远必须符合矛盾律，不论从什么原则得出来的；因为无论什么都不能违背矛盾律，尽管并非任何东西都是能从它推出来的。
我先把综合判断归类一下。
1.经验判断{“经验判断”和“经验的判断”在康德看来是有区别的。
参看第十八节。
——译者}永远是综合判断。
让一个分析判断以经验为根据，那是不合情理的，因为我用不着超出我的概念去做这种判断，也用不着从经验去证明它。
一个物体是有广延的，这是一个先天确立了的命题，并不是一个经验判断。
因为在借助于经验以前，我在概念里早已具有我的判断的一切条件，我只要按照矛盾律从这个概念里抽出谓项来就够了，这样，判断的必然性也就同时被意识到了，这种必然性是经验无从教导我的。
2.数学判断全都是综合判断。
这一事实尽管是千真万确的，并且在某后果上非常重要，却似乎一向为人类理性的分折家们所完全忽视，甚至同他们所料想的恰恰相反。
由于看到数学家们的推论都是按照矛盾律迸行的（这是任何一种无可置疑的可靠性的本性所要求的），人们就以为［数学的］基本原理也是通过矛盾律来认识的。
这是非常错误的。
因为一个综合命题固然要根据矛盾律才能被理解，但是必须有另外一个综合命题做为前提，由那个命题才能推出这个命题来，而永远不能只通过这个定律本身来理解。
首先必须注意的是：
真正的数学命题永远不是经验的判断，而是先天的判断，因为带有必然性，这种必然性不是从经验中所能得到的。
如果大家不同意我这种说法，那么好吧，我就把我的命题限制在纯粹数学上；纯粹数学这一概念本身就说明它包含的不是经验的知识，而是纯粹先天的知识。
大家可以把7+5=12这个命题先想成是一个分析命题，是按照矛盾律从“七”与“五”之和这一概念得来的。
然而经过迸一步检查就可以看出，“7”与“5”之和这一概念所包含的只是两个数目之合而为一，绝对想不出把二者合起来的那个数目是什么。
“十二”这一概念是决不能仅仅由于我想到“七”与“五”之和而能想出来的，不管我把我关于象这样的一个可能的和数的概念分析多久，我也找不出“十二”来。
我们必须超出这些概念，借助相当于这两个数目之一的直观，比如说，用五个指头，或者（象塞格纳在他的《算学》{Segner：
《数学入门》１７７３年（第二版）。
——译者}里所用的那样）用五个点，把直观所给的“五”的各单位一个、一个地加到“七”的概念上去。
这样我们就通过7+5=12这个命题实际上扩大了我们的概念，并且在第一个概念上加上了一个新的概念，而这全新的概念是在第一个概念里所没有想到过的。
因此算学命题永远是综合的，而且随着我们所采取的数字越大就越明显，因为那样我们就看得清楚，无论我们把我们的概念翻转多少遍，如果不借助于直观而只是一个劲儿地把我们的概念分析来分析去，我们是一辈子也得不到和数的。
纯粹几何学的一切公理也同样不是分析的。
“直线是两点之间最短的线”，这是一个综合命题；因为我关于“直”的概念决不包含量，只包含质。
所以“最短”这一概念完全是加上去的，用任何分析都不能从直线的概念里得出来，在这上面必须借助于直观，只有直观能使综合成为可能。
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