五凉文化转移保存于东晋南朝说.docx
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五凉文化转移保存于东晋南朝说
五凉文化转移保存于东晋南朝说
——以河陇禅法的外播为中心
由于永嘉之乱后，河西为人口迁入区，文化发达，北魏平定凉州后，又把河西士族三万户强行迁入平城，因此学界总以为五凉时期的河陇文化主要对北魏、北齐有重大影响。
其实五凉文化影响的不止是北朝，对东晋南朝亦有重要影响。
本文通过对河陇禅法外播过程的考察，证明南渡到长江流域的河陇禅僧要远多于东迁平城的人数，即河陇禅法对东晋南朝的影响要远大于北魏。
其中的原因是，一方面河陇禅生与北魏政权交恶，加之魏太武帝灭法，使人心向背；另一方面，五凉政权视东晋南朝为华夏正统，双方的经济和文化交流颇为频繁，加之东晋南朝从帝王到士人和地方官员大多都尊信佛教，对造诣颇高的河陇禅僧礼遇有加，因此长江流域就成了河陇禅僧向外迁移的最佳去处。
他们南渡后对东晋南朝的佛教发展起了重要的推动作用。
由此可见，河陇不仅仅是丝绸之路的走廊地带，河陇的民众还是东、西文化的传播者。
一、引言
五凉时期的河陇，为北中国的文化中心。
有关这一中心对北中国学术典章制度转移保存方面的作用，陈寅恪先生曾指出：
“秦凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉、魏、西晋之学风，西开（北）魏、（北）齐、隋、唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间延绵一脉，然后始知北朝文化系统之中，其由江左发展变迁输入者之外，尚别有汉、魏、西晋之河西遗传。
”北朝文化系统中之所以“有汉、魏、西晋之河西遗传”，是因为北魏平定凉州后把大量河西士族迁往平城后造成的。
北魏太延五年（公元439年），魏军破姑臧，沮渠牧犍降，北凉亡。
《魏书·世祖纪》载：
“（太延五年）九月丙戌，牧犍兄子万年率麾下来降。
是日，牧犍与左右文武五千人面缚军门，帝解其缚，待以藩臣之礼。
收其城内户口二十馀万，仓库珍宝不可称计。
……冬十月辛酉，车驾东还，徙凉州民三万馀家于京师。
”如果按每户五口计算，估计至少有15万人从凉州被迁往平城。
在这支庞大的移民队伍中，声名卓著的河西士人赫然在列。
他们是敦煌索敞、张湛、阚骃，武威阴兴、段承根，金城赵柔、宗钦，流寓到河西的广平程骏、程弘、河内常爽。
如果把这一事件前后主动归附或被迫迁徙，以及此前即已入魏的河陇士人和流寓河西且早在河陇政权中任职的士人统计在内，河陇迁往平城的士人家族约有15家之多。
他们分别是敦煌刘氏、索氏、张氏、阚氏、宋氏，武威阴氏、段氏、王氏，金城赵氏、宗氏，陇西李氏，晋昌唐氏，流寓到河西的广平程氏，河内常氏，清河崔氏。
然而无论这次移民是多么的彻底，也不可能把河西学术人群一网打尽，全部迁移至平城。
因为在冷兵器时代，战争从酝酿到爆发，再到结束，要经历一个较长的时间过程，这期间必然有一些消息灵通人士四散奔逃。
即便是那些没有来得及逃走的人，在凉州到达平城的漫长迁移旅途中，也完全有可能中途脱逃，到了平城后再行逃走的也大有人在。
况且这次徙民，主要是以铲除盘踞在河陇的士族为主要目的，普通百姓自然不在北魏军人竭力搜捕之列。
而恰恰是那些隐身于民间的有识之士，在日后的四方漂泊中完全有可能把河陇文化带向四方。
那么这些从北魏铁骑手下逃出来的河陇人士，能去什么地方呢？
西域是一个能去的地方，但必定是化外之地；板荡的中原能去，但无异于从泥坑跳到火坑，改变不了其生存窘境；唯一能去的就只有南朝了。
然而流寓南朝的河陇士人的情况，见于史乘者少之又少，以至于这个论题长期处于无人问津的状态。
值得庆幸的是，五凉时期的河陇，高僧辈出，即便那些当时知名的高僧被迁往平城，而留在当地、虽不知名但却学养丰厚的年轻后生，亦能在日后南下江左的过程中，把这一文化现象清晰的展现出来。
本文正是通过对禅修僧人流徙的研究，来揭示魏晋以降的河陇文化外播的。
研究表明，河陇文化既有转移保存于北魏的情况，也有转移保存于南朝的事实。
二、河陇禅法的译介与修习
魏晋南北朝时期，河陇是全国佛教发达地区之一，由河陇出产众多高僧就可见其一斑（参见表7-1）。
河陇佛学在两个方面最有建树，一是凉土译经，二是凉州禅法。
其实，译经与禅法之间是二而一的关系，正是因为译经高僧的译介，才使禅法得以在河陇广泛流播和修习。
表7-1《高僧传》所载河陇僧人表
十科
卷
正传
生卒年
出生地
时代
驻锡地
译经
一
竺昙摩罗刹
（竺法护）
敦煌
晋
长安
竺佛念
（384-422）
凉州
晋
长安
二
昙无谶
中天竺
晋
河西
三
浮陀跋摩
西域
宋
河西
智严
凉州
宋
京师
枳圆寺
宝云
（375-449）
凉州
宋
六合山
义解
四
竺法乘
未详
晋
敦煌
于道邃
敦煌
晋
敦煌
五
慧虔
朝那
晋
山阴
嘉祥寺
七
慧义
（371-444）
北地
宋
京师
祗洹寺
道温
朝那
宋
京师
中兴寺
僧镜
陇西
宋
京师
下定林寺
道猛
（410-475）
凉州
宋
京师
兴皇寺
八
弘充
凉州
齐
京师
湘宫寺
法瑗
（408-489）
陇西
齐
京师
灵根寺
玄畅
（415-484）
金城
齐
蜀齐后山
僧远
（413-483）
朝那
齐
京师
上定林寺
僧慧
（407-486）
朝那
齐
荆州
竹林寺
神异
九
单道开
敦煌
晋
罗浮山
十
保志
（407-514）
金城
梁
京师
昙霍
晋
西平
习禅
十一
竺僧显
北地
晋
江左
竺昙猷
敦煌
晋
扬州始丰
赤城山
贤护
（?
-401）
凉州
晋
广汉
阎兴寺
法成
凉州
宋
广汉
玄绍
陇西
晋
秦州
堂术山
慧觉
酒泉
宋
京师
中兴寺
道法
（?
-474）
敦煌
宋
成都
明律
十一
僧隐
陇西
宋
江陵
法颖
（413-480）
敦煌
齐
京师
多宝寺
亡身
十二
法进
张掖
宋
高昌
法光
（446-487）
陇西
齐
陇西
记城寺
超辩
（346-492）
敦煌
齐
京师
上定林寺
僧侯
（395-484）
凉州
齐
京师
后冈
禅法有小乘、大乘之分。
东汉时期,安息国王正后之太子安世高，“讽持禅经，略尽其妙”，译大小《安般守意经》和《道地经》等，“盛说禅业”，把小乘禅法带入中土。
《安般守意经》之“安般”，意为呼吸中的入息与出息，即小乘禅法中颇为流行的数息观。
《道地经》为僧伽罗刹（秦言众护）所作。
“僧伽罗剎者，须赖国人也，佛去世后七百年生此国。
出家学道，游教诸邦，至揵陀越土，甄陀罽贰王师焉。
高明绝世，多所述作，此土《修行经》、《大地道经》，其所集也。
”《道地经》以“道地”喻止观。
道安《道地经序》云：
“夫地道者，应真之玄堂，升仙之奥室也。
……夫绝爱原、灭荣冀、息驰骋、莫先于止；了痴惑、达九道、见身幻，莫首于观。
”
“经法所以广流中华者，护之力也。
”晋武帝太康五年（284年），竺法护于敦煌译出小乘禅籍《修行道地经》七卷。
《修行道地经》梵文音译为“榆迦遮复弥经”，“榆迦”即“瑜伽”，是一种以禅观思悟佛教义理的修行方法，即“但以三昧禅数为务，解空归无众想为宗”。
值得注意的《修行道地经》虽为小乘佛经，但经文中不仅后三品带有大乘色彩，对‘三界皆空’的强调也具有大乘佛教的意味。
大乘禅法的译介，主要以鸠摩罗什（344-413年）的译经为主。
鸠摩罗什起初修小乘佛学，后师从“专以大乘为化”的耶利苏摩，“于是研核大小，往复移时。
什方知理有所归，遂专务方等。
乃叹曰：
‘吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。
’因广求义要受，诵《中》、《百》二《论》，及《十二门》等。
”鸠摩罗什所译禅籍以《坐禅三昧经》影响最大。
《坐禅三昧经》又称《禅经》，僧叡《关中出禅经序》云：
鸠摩罗法师以辛丑之年十二月二十日，自姑藏至长安。
予即以其月二十六日从受禅法。
既蒙启授，乃知学有成准，法有成修。
首楞严经云：
“人在山中学道，无师道终不成。
”是其事也。
寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷，初四十三偈。
是鸠摩罗陀法师所造，后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。
其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。
六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。
初观淫、恚、痴相及其三门、皆僧伽罗叉之所撰也。
息门六事，诸论师说也。
菩萨习禅法中，后更依《持世经》，益《十二因缘》一卷，《要解》二卷，别时撰出。
可见，《坐禅三昧经》是杂糅多家的禅法，整理编译而成。
经文系统地介绍了小乘佛教止息邪心的五种观法，即“五门禅”：
“若多淫欲人，不净法门治；若多瞋恚人，慈心法门治；若多愚痴人，思惟观因缘法门治；若多思觉人，念息法门治；若多等分人，念佛法门治。
”
以上诸位高僧对早期禅法著作的译介，为五凉时期的河陇，成为禅法传播和修习的最发达地区奠定了基础。
从地域上来看，五凉时期河陇禅法有两个中心，一是河西的姑臧，主要是西国高僧和河西本土高僧在这里弘法。
二是陇右天水的麦积山，主要是关中来的高僧在这里弘法。
在姑臧传播禅法的高僧有昙无谶和沮渠京声。
昙无谶在弘扬禅法方面的重要性，首先体现在译经方面。
《高僧传·昙无谶传》载：
十岁，同学数人读呪，聪敏出群，诵经日得万余言。
初学小乘，兼览五明诸论，讲说精辩，莫能詶抗。
后遇白头禅师，共谶论议，习业既异，交诤十旬。
谶虽攻难锋起，而禅师终不肯屈，谶伏其精理，乃谓禅师曰：
“颇有经典，可得见不。
”禅师即授以树皮《涅盘经》本。
谶寻读惊悟，方自惭恨。
以为坎井之识，久迷大方，于是集众悔过，遂专大乘。
至年二十，诵大小乘二百余万言。
白头阐师授予昙无谶的树皮《涅盘经》，即《大般涅盘经》，是昙无谶为河西王沮渠蒙逊所译十一部佛经之一，也是是昙无谶所译佛经中影响最大的一部。
“谶以《涅槃经》本，品数未足，还外国究寻，值其母亡，遂留岁余。
后于于阗，更得经本《中分》，复还姑臧译之。
后又遣使于阗，寻得《后分》，于是续译为三十三卷。
以伪玄始三年（414年）初就翻译。
至玄始十年（421年）十月二十三日三袠方竟，即宋武永初二年也。
谶云：
‘此经梵本，本三万五千偈，于此方减百万言，今所出者止一万余偈’”。
《大般涅槃经》倡导如来常住、涅槃常乐我净、众生悉有佛性乃至阐提成佛等佛教义理。
故凉州释道朗《大涅盘经序》云：
“大般涅盘者，盖是法身之玄堂，正觉之实称，众经之渊镜，万流之宗极。
……是以斯经解章，叙常乐我净为宗义之林。
开究玄致为涅盘之源。
用能阐秘藏于未闻、启灵管以通照。
拯四重之痈疽，拔无间之疣赘。
阐秘藏则群识之情畅，审妙义之在己。
启灵管则悟玄光之潜映，神珠之在体。
”
昙无谶在弘扬禅法的同时，还在河西带出一批禅法弟子：
初谶在姑臧，有张掖沙门道进，欲从谶受菩萨戒，谶云：
“且悔过。
”乃竭诚七日七夜，至第八日，诣谶求受，谶忽大怒，进更思惟，但是我业障未消耳。
乃勠力三年。
且禅且忏，进即于定中，见释迦文佛与诸大士授己戒法，其夕同止十余人，皆感梦如进所见。
进欲诣谶说之，未及至数十步，谶惊起唱言：
“善哉，善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。
”次第于佛像前为说戒相。
时沙门道朗，振誉关西，当进感戒之夕，朗亦通梦。
乃自卑戒腊，求为法弟，于是从进受者千有余人，传授此法，迄至于今，皆谶之余则。
有别记云，《菩萨地持经》应是伊波勒菩萨传来此土，后果是谶所传译，疑谶或非凡也。
其弟子中最知名的是河西高僧道朗和沮渠京声。
《昙无谶传》载：
“蒙逊有从弟沮渠安阳侯者，为人强志疎通，涉猎书记。
因谶入河西，弘阐佛法，安阳乃阅意内典，奉持五禁，所读众经，即能讽诵，常以为务学多闻，大士之盛业。
少时求法度流沙，至于阗，於瞿摩帝大寺遇天竺法师佛驮斯那，谘问道义。
斯那本学大乘，天才秀发诵半亿偈，明了禅法，故西方诸国号为人中师子。
安阳从受《禅秘要治病经》，因其梵本，口诵通利。
既而东归，向邑于高昌得《观世音》、《弥勒》二、《观经》各一卷。
及还河西即译出《禅要》，转为晋文。
”
翻译《治禅病秘要法》地点，史料记载有所差异。
上文称在河西译出，《治禅病秘要法·后序》则云：
“以孝建二年九月八日，于竹园精舍，书出此经，至其月二十五日讫。
”《治禅病秘要法》主要阐述僧人因禅定而引发的各种身心病魔的治疗方法，因此经文一开始就提出了这样的问题：
“因五种事发狂者，一者因乱声，二者因恶名，三者因利养，四者因外风，五者因内风。
此五种病，当云何治，唯愿天尊，为我解说。
”经中针对上述五个问题，一一分析原因，提出治疗方法，如对乱声致狂的分析与治疗：
因外恶声，触内心根，四百四脉，持心急故，一时动乱，风力强故，最初发狂，心脉动转，五风入咽，先作恶口。
应当教是行者，服食酥蜜及阿梨勒，系心一处，先想作一颇梨色镜，自观己身在彼镜中作诸狂事，见此事已，复当更观，而作是言。
汝于明镜，自见汝身作狂痴事，父母宗亲皆见汝作不祥之事，我今教汝离狂痴法。
汝当忆知先教除声，除声法者，举舌向腭，想二摩尼珠在两耳根中，如意珠端，犹如乳滴，滴滴之中，流出醍醐，润于耳根，使不受声，设有大声，如膏油润终不动摇，此想成已。
次想一九重金刚盖，从如意珠王出，覆行者身。
下有金刚华，行者坐上，有金刚山，四面周匝绕彼行者。
其间密致静绝外声，一一山中，有七佛坐，为于行者，说四念处。
尔时寂然不闻外声，随于佛教，此名除乱法门，去恶声想，告舍利弗，汝等行者宜当修习，慎莫忘失（是名治乱倒心法）。
由《治禅病秘要法》的译介和流播，可见僧人中因禅定而走火入魔者已不是个别现象，亦可见禅修在河西之流行。
河陇禅法的流播，浮驮跋陀禅师起了非常重要的助推作用。
浮驮跋陀，即浮驮跋多罗（Buddhabhadra），又译作觉贤。
浮驮跋陀能够东行中土，与凉州僧人智严的真诚邀请不无关系。
关于智严的身世以及他请得浮驮跋陀东归的情况，《高增传·智严传》载：
释智严，西凉州人，弱冠出家，便以精懃著名。
纳衣宴坐，蔬食永岁，每以本域丘墟，志欲博事名师，广求经诰。
遂周流西国，进到罽宾，入摩天陀罗精舍，从佛驮先比丘谘受禅法。
渐深三年，功踰十载。
佛驮先见其禅思有绪，特深器异。
彼诸道俗闻而叹曰：
“秦地乃有求道沙门矣！
”始不轻秦类，敬接远人。
时有佛驮跋陀罗比丘，亦是彼国禅匠，严乃要请东归，欲传法中土，跋陀嘉其恳至，遂共东行。
智严“精懃”和“禅思有绪”，为他请得浮驮跋陀东归打开了一扇大门。
由“‘秦地乃有求道沙门矣！
’始不轻秦类，敬接远人”，可以看出，尽管佛法流布中土已有些时日，但与西国相比，还是有不少差距，因此浮驮跋陀禅师的到来就显得尤为重要。
虽然“踰沙越险，达自关中”不久的跋陀，“横为秦僧所摈”，但还是给凉州带出一批禅法弟子。
如弟子宝云，凉州人。
“少出家，精懃有学行，志韵刚洁，不偶于世，故少以方直纯素为名，而求法恳恻，亡身殉道，志欲躬覩灵迹，广寻经要。
遂以晋隆安之初，远适西域。
与法显、智严先后相随。
涉履流沙，登踰雪岭。
懃苦艰危，不以为难。
遂历于阗、天竺诸国，备睹灵异。
乃经罗剎之野，闻天鼓之音，释迦影迹多所瞻礼。
云在外域，遍学梵书，天竺诸国音字诂训，悉皆备解。
后还长安，随禅师佛驮跋陀业禅进道。
”
其实，受浮驮跋陀禅师影响最大的还是麦积山玄高僧团。
玄高，俗名魏灵育，姚秦弘始四年（公元402年）生，冯翊万年（今陕西省万年县）人。
《高僧传·玄高传》载：
至年十五，已为山僧说法。
受戒已后，专精禅律。
闻关中有浮驮跋陀禅师在石羊寺弘法，高往师之。
旬日之中，妙通禅法。
跋陀叹曰：
“善哉！
佛子乃能深悟如此。
”于是卑颜推逊，不受师礼。
玄高是否师承浮驮跋陀，疑点颇多，汤用彤说：
“浮驮跋多罗在弘始十三年已经离长安南下，其时玄高只十岁。
而浮驮跋多罗亦未闻住石羊寺，则此所谓浮驮跋陀者，不悉指何人。
若系觉贤，则《高僧传》谓高于弘始四年生，必有误也。
”还有一种可能是，因浮驮跋多罗“在长安，大弘禅业，四方乐靖者，并闻风而至”，后生之玄高只是受了浮驮跋多罗禅法的影响，或者是浮驮跋多罗的再传弟子，因此就有了所谓的“师承”的关系。
其实从浮驮跋陀“卑颜推逊，不受师礼”，已经点明了他们之间并没有举办过具有象征意义的拜师礼，所以算不上是师生关系。
但无论那种情况，玄高受过浮驮跋陀禅法的影响是可以肯定地。
退一步讲，即便玄高在关中时受浮驮跋陀的影响有限，那么日后驻锡麦积山则一定会使其禅法精进。
据《高僧传·玄高传》载：
高乃杖策西秦，隐居麦积山。
山学百余人，崇其义训，禀其禅道。
时有长安沙门释昙弘，秦地高僧，隐在此山，与高相会，以同业友善。
时乞佛炽盘跨有陇西，西接凉土。
有外国禅师昙无毘来入其国，领徒立众，训以禅道。
然三昧正受，既深且妙，陇右之僧禀承盖寡。
高乃欲以己率众，即从毘受法。
旬日之中，毘乃反启其志。
时河南有二僧，虽形为沙门，而权侔伪相。
恣情乖律，颇忌学僧，昙无毘既西返舍夷。
二僧乃向河南王世子曼谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。
曼信谗便欲加害，其父不许。
乃摈高往河北林阳堂山。
山古老相传，云是群仙所宅。
可见，麦积山的条件对玄高的习禅弘法颇为有利：
其一，在玄高到来之前，已经有长安沙门昙弘隐居于此，估计早已经把长安禅法传至麦积山；其二，“有外国禅师昙无毘来入其国，领徒立众，训以禅道。
”玄高“以己率众，即从毘受法。
旬日之中，毘乃反启其志”；其三，玄高曾进游北凉禅学中心姑臧，“沮渠蒙逊深相敬事，集会英宾，发高胜解”，多方交流，有助于麦积山禅学的提高；其四，乞佛炽盘跨有陇西时，麦积山无疑是其国家宗教中心，各方面的条件一定不会差的。
诸多因缘际会，大大提升了麦积山的禅学境界，使其成为陇右禅法修习的中心。
玄高还在麦积山带出了一匹禅法弟子：
高徒众三百，往居山舍。
神情自若，禅慧弥新，忠诚冥感，多有灵异。
磬既不击而鸣，香亦自然有气。
应真仙士，往往来游。
猛兽驯伏，蝗毒除害。
高学徒之中，游刃六门者，百有余人。
有玄绍者，秦州陇西人。
学究诸禅，神力自在。
手指出水，供高洗漱，其水香净，倍异于常。
每得非世华香，以献三宝。
灵异如绍者，又十一人。
绍后入堂术山蝉蜕而逝。
玄高在麦积山弘扬禅法时，规模宏大，弟子众多，甚至对“河南王”西秦乞伏炽槃的皇权都构成一定的威胁。
其中如玄绍这样“学究诸禅，神力自在”的弟子多达十一人。
《魏书·释老志》载：
“凉州自张轨后，世信佛教。
敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。
”河陇禅法的流行，不仅体现在禅籍的译介和修禅僧人众多，还体现在河陇的开窟造像和石刻等方面（参见表7-2、7-3）。
表7-2河陇北凉石窟特征比较表
窟名
属地
始建年代
北凉石窟编号
特征比较
窟形
造像
壁画
天梯山
武威
北凉
1、4、18
支提式中心塔柱
未发现完整的泥塑和石刻造像，从石塔看，多三世佛
飞天、天王像和菩萨，其衣着、形象、神韵、动式、晕染方法，与古印度佛教艺术颇多相似之处
莫高窟
敦煌
前秦建元二年
268、272、275
268为毘诃罗式272、275为殿堂式
泥塑交脚弥勒菩萨、交脚弥勒佛
人物造型及艺术风格主要受西域佛教艺术风格的影响
麦积山
天水
后秦
51、57、74、78、90、165
平拱式敞口大龛
三世佛或一佛二菩萨
从165窟残存的六身伎乐的面型、衣着、画法及其神韵来看，最初受西域佛教艺术影响甚深，后期受中原影响较深
炳灵寺
永靖
西秦建弘元年
169
不规则椭圆形天然洞穴
泥塑无量寿佛、观世音和大势至菩萨
人物的绘制方法、印度式人物和汉式人物并存的现象，与天梯山一致，但炳灵寺壁画受中原风格影响要大一些。
表7-3北凉石塔统计表
出土地
名称
年代
纪年
酒泉
田弘塔
承玄二年（429年）
马德惠塔
承阳二年（426年）
白双且塔
缘禾（延和）三年（434年）
“凉故大沮渠缘禾三年岁次甲戌七月上旬”
残塔
高善穆塔
承玄元年（428年）
“承玄元年岁在戊辰四月十四日辛亥丙中”
程段儿塔
敦煌
王蒖坚塔
岷州庙塔
沙山石塔
□吉德塔
玄始十六年（426年）
“……丙寅道人□吉德一心供养”
索阿俊塔
缘禾（延和）四年（435年）
保存于美国富兰克林艺术馆。
“凉皇大沮渠缘禾四年岁在（乙）亥三月二十九日”
吐鲁番
宁庆塔
442-460
保存于德国柏林国家博物馆印度艺术馆
吐鲁番小塔
武威
武威石塔
河陇五凉时期的石窟，无论从窟形、造像还是壁画，正如人们在敦煌、天梯山、炳灵寺和麦积山石窟中所看到的，几乎是同时受到健陀罗晚期艺术和中国传统艺术的影响。
这种掺和着古希腊的、罗马的、帕提亚的、波斯、印度以及中国艺术的石窟，是一种有别与其它地区的中国石窟艺术，宿白先生称其为“凉州模式”：
其一，有设置大像的佛殿窟，较多的是方形或长方形平面的塔庙窟。
塔庙窟窟内的中心塔柱，每层上宽下窄，有的方形塔庙窟还设有前室，如酒泉文殊山前山千佛洞之例。
其二，主要佛像有释迦、交脚菩萨装的弥勒。
其次有佛装弥勒、思惟菩萨和酒泉文殊山前千佛洞出现的成组的十方佛。
以上诸像，除成组的十方佛为立像外，皆是座像。
其三，窟壁主要画千佛。
酒泉文殊山前千佛洞千佛中现说法图，壁下部出现了供养人行列。
其四，边释花纹有连续式的化生忍冬。
其五，佛和菩萨的面相浑圆，眼多细长型，深眉高鼻，身躯健壮。
菩萨、飞天姿态多样，造型生动。
飞天体态较大。
以北凉等蕞尔小国，耗费大量的人力物力来翻译佛经，已属不易，为何还要耗费巨资开凿石窟呢？
首先从信仰的最基本层面来看，译经、开窟都是功德无量的事，自然信徒们热衷于此。
况且河陇佛门重禅法，多禅僧。
习禅者自然喜欢清静之地，水边崖际开凿窟室更是禅行观影之佳处，所以，佛教石窟之兴多与禅僧有关。
如敦煌北凉石窟中的268、272窟，“规模较小，其作用与功能，更多的应为禅僧们修行习禅和观佛静坐而用。
”
其二，相对于其它宗教建筑，石窟不宜毁坏也是信徒们乐意开窟的原因之一。
如《集神州三宝感通录》载：
凉州石崖塑瑞像者，昔沮渠蒙逊以晋安帝隆安元年（397年），据有凉土三十余载，陇西五凉，斯最久盛。
专崇福业，以国城寺塔终非云固，古来地宫终逢煨烬，若依立之，效尤斯及。
又用金宝终被毁盗。
乃顾眄山宇可以终天，于州南百里，连崖绵亘，东西不测，就而斫窟，安设尊仪，或石或塑，千变万化。
有礼敬者惊眩心目。
事实证明他们的考虑是正确的。
就稳定性而言，地面寺庙是无法与石窟寺相比的。
石窟寺一经开凿，就会屹立在山崖上，接受缓慢的自然风化侵蚀，除非遇到非常严重的地质灾害和人为破坏。
与之相比，地面寺院的稳定性则要差一些，这一方面是因为地面寺院建在人口密集的城镇之中，因人类活动而导致的兴废，无疑要比远离喧嚣的石窟频繁得多；另一方面，地面寺院多为木构建筑，很容易遭受地震、火灾等灾害的毁坏。
因此，数量应该比石窟更多的河陇地面寺院，可考的数量却非常少，相反石窟大多都留存至今，也证明了上述事实。
值得注意的是，开窟既是虔诚的宗教行为，也是一个消耗巨大的经济行为，所以规模宏大的石窟，大多依托河西豪族和割据政权的大力资助才能开光面世。
例如《集神州三宝感通录》载：
北凉河西王蒙逊，为母造丈六石像在于山寺，素所敬重。
以宋元嘉六年，遣世子兴国攻枹罕大败，兴国遂死于佛（伏）氏，逊恚恨，以事佛无灵，下令毁塔寺，斥逐道人。
逊后行至杨述山，诸僧候于路侧，望见发怒，立斩数人。
尔时，将士入寺礼拜，此像涕泪横流，惊还说之，逊闻往视，至寺门，举体战悸，如有把持之者，因唤左右，扶翼而进，见像泪下若泉，即稽首礼谢，深自咎责。
登设大会，倍更精到，招集诸僧还复本业焉。
结合前揭文，不难发现天梯山石窟是“好佛法”的北凉沮渠蒙逊，动用国家财力所开的大型石窟，这些石窟往往集家族与国家信仰场所于一体。
同时受社会经济的制约，包括五凉石窟在内的众多河陇石窟，还形成了如下空间分布规律。
其一，以中心城市为佛教服务对象，以中心石窟为宗教中心，以小型石窟为补充，形成了围绕荒漠绿洲
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