自由之维与自由之累.docx

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自由之维与自由之累

自由之维与自由之累

张曙光

2013-04-2609:

54:

28　　　来源：

《学习与探索》（哈尔滨）2012年11期

　　【内容提要】自由不仅是人类生存的不可或缺的基本的条件或维度，而且是人之所以为人的“天性”。

人的这一天性既源自于人的生命本能，又超越着人的这种生命本能。

人的自由是存在着内在矛盾的。

自由的形式与内容、本能与文化、非理性与理性、个体与群体、人类与自然的矛盾等等，都是在人类向着自由进军的过程中发生的。

人的自由虽然只能发生并落实于个体，但却体现群体乃至人类共通的人性。

任何人的自由，都关联着所有其他人的自由，并因而要求着自由上的平等。

　　【关键词】自由/平等/个人/群体/人类

　　无论在西方还是在东方，“自由”的话题都是一个老话题，似乎该说的人们都说了。

然而，笔者发现，由于文化传统和意识形态的双重作用，国外尤其是西方关于自由的论述，似乎还是围绕以赛亚•伯林的“消极自由”与“积极自由”做文章，“正义”一类价值也是从属于自由的；国内关于“自由”研究存在的问题更多，最明显的问题是借助的资源有限、深度也不够，更有甚者，或者贬低自由的价值和意义（通常的说法是“没有绝对的自由”、“自由都是有限的”，似乎其他的价值或规范是绝对的而不是相对和有限的），或者不加说明无条件地把自由奉为最高的价值。

这样，自由对于人生和社会究竟意味着什么，自由和其他价值究竟是什么关系，一直未能得到公允和深入的探讨，就更不必说自由主义和市场经济的关系、自由主义和社会主义等更具有理论现实性的问题了。

这一状况既严重影响人们对人生和社会的理解，又严重影响中国社会转型和现代价值观的确立。

因而，就有了本文对自由的重新探讨。

　　一、自由是人的起点

　　由于自然和历史的原因，西方人对自由的重视程度和研究成果，明显胜于东方人，不仅在学术上形成了关于自由的话语谱系，而且在社会上形成了崇尚自由的文化传统。

尽管民族传统有差异，毕竟“人同此心，心同此理”，向往自由是人类的共通性。

进入近代以来，这种向往更是成为世界性潮流。

因而，本文首先撇开文化的差异来探讨自由的一般性质，也即探讨作为人的“类属性”的自由。

　　自由和人的历史一样长久。

当人从动物界脱胎出来、有了关于自己的意识，自由就降临到人身上。

在人的自由不断扩展的历史中，也包括了人对自由的意识和反思。

这种意识和反思往往基于人与动物的异质性设定。

人假定动物是没有自由的，因为动物只是按照本能活动。

所谓本能，是一种与生俱来的固定化的活动程序或生存习性，即使这种程序和习性不是大自然一次性给定的，在遗传的同时也有变异，但这种变异毕竟以数百年甚至数千年为时间跨度，且仍然跳不出自然选择的范畴。

因而，我们常说，人之外的动物不存在自由。

　　其实，从一定意义上讲，生命的出现本身就意味着自由的萌生。

当非生命物质经过极其缓慢和复杂的物理化学过程、演化出最简单的生命时，一种具有能动性和内在目的性的生物演化过程就开始了：

第一，凡生命都能进行新陈代谢，从环境中吸取自己生存所需要的物质和能量，排放出对生存无用或有害的东西；第二，凡生命都能进行繁殖，无论生命是无性的还是有性的，都能繁殖后代，形成物种的延续；第三，生命的繁殖是遗传与变异的统一，生命能够借助自然选择把发生的有利变化传递下去，使生命机体不断地演化或进化，特别是随着性别的分化即有性选择，生命个体的形态和功能变得越来越具有差异性、灵活性和系统性，生命个体及其所属种类的自组织、自调节能力也越来越强、生存空间越来越大。

生物的演化一旦发展出神经系统特别是中枢神经系统，生物对外部刺激的反应就不再止于简单的条件反射，而能够通过对各种刺激的整理和分析，给出恰当的判断，在对自身发出指令——或者自我保护、或者主动出击——的同时，也在同类之间传达信号、协调行动，从而做出最有利于自身及其群体的选择。

生物就是通过这种合目的性的活动，在充满天敌和危险的大自然中达到趋利避害、趋乐避苦的。

所以，在生物特别是高等动物那里，普遍地存在着康德所说的无目的的合目的性，拥有中枢神经的灵长类动物甚至产生了包含认知、情绪因素在内的意识的萌芽。

因而，基于目的概念的选择论，比外在的因果决定论更容易合理地说明生物的行为。

经验和相关试验也告诉我们，高等动物都有相当高的辨识能力和一定的纠错能力，并且，不要说动物正常的维持生命体存在的需要得不到满足会感到痛苦，即使限制它们的活动范围或生存空间，它们也会感到极度的不舒适。

就此而言，可以说动物的本性也趋向自主和自由，这种自主和自由，既是它们作为群体相对于环境而言的，也是它们作为个体相对于群体而言的。

换言之，生物的自主和自由，不仅属于群体，也属于个体。

　　当然，由于在动物那里处于萌芽状态的意识和智力未能获得长足的发展，未能在自然选择中形成第二信号系统即语言符号系统，所以动物很难形成清晰的意识特别是自我意识，其活动的合目的性也不能提升为自觉的目的。

这样，生物在自身和环境之间、在个体与群体之间的关系，就突破不了属于自然选择的固定的模式；并且，从总体上看，动物个体之间的差异远不如群体之间的差异那样大，生物学意义上的动物个体尚未成为支撑它们生存的具有独立意义的单元。

因而，如果说动物有某种自由，那么，这种自由还是自在的、本能的，自由即自在，即本能。

动物的这种自由显然不是我们所称许的自由。

但是，它无疑为人的自由的形成提供了生物学依据。

　　动物处于萌芽状态的意识和智力，在前后肢分工越来越明确、越来越能够从事简单的社会性劳动的人这里，终于借助大脑神经元的不断丰富和脑容量的不断扩展，发生了质变，发展出自我意识和语言符号，使人类有能力在开展某项行动之前，就形成引导和指挥自己——群体的与个体的——活动取向的自觉目的。

这个目的虽然关联于人及其生存环境的现实，它在当下的现实中却只是许多可能性之一，看不见也摸不着，只能凭借思维的想象和抽象从现实的变化中去捕捉或提取，而当它以体现着人自己“目的”的形式出现时，则不仅表明人对外部对象及其变化的逻辑把握，同时也表明人将自己认为“应该”的价值理想与之结合起来，从而使人自己意向性的生命活动突破动物本能的活动，具有了自觉性、预见性和创造性。

这样，一向统治着整个自然生物界的因果关系的时间顺序性，也在一定意义上被人倒置过来：

不再是“前因”决定“后果”，而是“未来”决定“当下”，指向未来即人们行动结果的目的现在成了人们活动的前提或原因。

所以，人类的活动才能在遵循自然的节律或规律的同时，生产、建构出自然界本身产生不出来的各种器物、规则和文化艺术形式。

这是人的文化生活世界的诞生之道，也是人类自身的发展和实现之道。

所以，达尔文、马克思都曾把人在行动之前就能够设计出关于未来的目标或方案的能力，称之为人优越于动物的关键所在。

而外在的决定论也就在人类活动和社会生活的范围内，彻底破产。

　　人有意识地提出目的并实现这一目的的能力，正是人走向自由的能力。

自由是人在天然的自然中打开了的可能世界，是对这个可能世界的实现，这同时也是人自己的生命活力与潜能的实现，是人的认知、意志、情感和信念的展开与发挥。

在这个过程中，原来处于混沌、自在、蒙昧状态的人生被启蒙了，好奇心、求知欲、生命的意志和情感都被激活，变得越来越灵动、自觉和强劲。

于是，在自在的自然界被人不断地改变中，作为人的生命活动之结晶和自觉形式的意识和精神的世界便伴随着一个可以感觉但更需要理解和想象的文化符号世界，逐渐地形成并确立起来，人由此也越来越远离本能的动物界和天然的自然界。

恩格斯所说的“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”[1]，就是对这一过程的实质和意义的揭示。

　　可见，自由不仅是人类生存的不可或缺的基本的条件或维度，而且是人之所以为人的“天性”，人的这一“天性”既源自于人的生命本能，又超越着这种本能；既依赖于现存的生存条件，又扬弃着这生存条件；既体现着人的肉体生命的需要，又力求摆脱肉体生命及其需要的沉重性、必然性和有限性，指向一个轻盈灵动、无拘无束、广大无边的世界。

人的天性就是喜好自由、追求自由，过一种不受强制、不受奴役、不被欺压的自主自为的生活。

可见，自由是人的生命中永远活跃着的、变化着的因素和向度，它总是通过否定向着未来敞开而寻求着新的可能，所以，人生和社会才能不断地推陈出新、激浊扬清，才不至于停滞和僵化，才让人充满希望。

如果说“自由”也是人的基本规定性，那么，它是人的这样的一种规定性：

当它突破并否定自然的规定性时，它使人向往并谋划文化的社会的规定性，而随着自己欲望和能力的变化和发展，它又力求突破和扬弃这些规定性，把人自己带入一个更广大的世界。

　　“自由”这种以未来为取向的否定性活动，总是让人不“安分守己”，即不可能具备其他规定性所具有的“本质”，“不隶属于任何逻辑必然性”，所以萨特肯定海德格尔关于“在自由中，存在先于并支配本质”的论断，并进一步阐释：

在一般情况下，人们用动机、动力以及活动所包含的目的组成的活动来取得自由。

“但是恰恰因为这种活动有某种本质，它对我们显现为被构成的东西；如果我们想追溯到构成能力，就必须放弃为它找到某种本质的希望。

”他说，我们不能考察自由的本质，因为“自由才是所有本质的基础，因为人是在超越了世界走向他固有的可能性时揭示出世界内部的本质的”。

在分析了人的活动总是把“所是”即所规定的东西“虚无化”之后，萨特写道：

自由就是“这种虚无化”，“我命定是为着永远超出我的本质超出我的动作的动力和动机而存在：

我命定是自由的，这意味着，除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由”。

[2]就自由的否定性及其向度而非具体的过程和状态而言，萨特的上述看法颇有道理，他让处于各种具体环境和规范中的人们意识到自己所一向拥有的自主权和选择能力以及为此承担的一份责任，而不是依附于外部的力量或诱惑，或逆来顺受，或怨天尤人。

在萨特看来，这实际上仍然是你的“自由”的选择，只不过同时表明了你的“软弱”、“怯懦”和对“责任”的逃避，属于“自我欺骗”。

于是，问题也就来了：

当人们处于软弱、怯懦状态时，他还是自由的吗？

这是体现人的自为的自由吗？

自由毕竟是相对于不自由而言的啊！

并且，在现实性上，人的自由必须依托自己的生命力及其意向性活动，因而不止涉及作为人的生存条件的外部物质世界，还涉及人的不可或缺的其他价值如“爱”、“平等”，这样，当人们身处不同的情境时，看来“完全自由的选择”才不是完全自由的，而是需要根据一个根本性的价值标准来进行取舍的。

而萨特对“责任”的强调，对“人道主义”的捍卫，其实确立了一个同样基于人自身的价值标准，它成了衡量自由选择即什么是我们真正需要的自由的尺度。

所以，萨特后来不得不修正了这种可以无条件地选择的自由观而将人的自由置于物质的和社会的条件的限制中来加以研究。

　　二、自由是充满张力的过程

　　说得简洁一点，人的自由当然就是“由人自己”，人的自由来自于人自己、决定于人自己，而不是由人之外的力量所决定。

然而，什么是“人自己”？

是人类、群体还是个人？

是人的欲望、情感、意志还是理性认知？

这是研究自由所无法回避的根本性问题。

但正因为如此，其解决难度也就可想而知，我们只能循序渐进地探讨。

　　在动物那里，个体之间的差异并不具有特别重要的意义，因为动物个体之间的差异基本上属于可以遗传的生物性差异，后天的获得性差异并不具有主导作用，这样，动物个体之间的关系大体上也是固定的自然关系。

所以，动物生存的单位不是个体而是群体，“群体”在这里指的就是动物个体之间关系网络的固定化。

而在人这里，事情有了本质的区别，对于人的生存而言，个体之间的差异有着关键性、决定性的意义。

历史地看，人类的生存方式最初也经历了原始发生的“群体依赖”阶段，并且在这个阶段的母系氏族以及后来的父系部落社会，发挥作用最大、承担责任最大的显然是那些长辈们，年龄和辈分本身就意味着经验的多寡和能力的大小。

然而，充当群体的首领的，却不一定是年龄最大和辈分最长的，在生理条件差不多的情况下，能够胜出的主要是能力和道德的因素。

在具体的社会生产和生活中，能力和道德所发挥的作用更加明显，也更为人们所看重。

而能力和道德是人们社会实践活动的产物，它即使与人的出身和天赋有关，也主要系于人们后天的学习和努力。

这样，随着人们先天的和后天获得的个体性差异及其在竞争中所造成的相互关系的变化，他们群体性的生存方式也必定发生变化，而不可能总是持守着一个固定不变的模式，因而人类就有了不同于自然史的人类史即“历史”。

　　所以，原则上说，自由只能生成并落实到个人身上，当然这是一些相互作用并发生着各种关系的个人。

这不仅因为意识只能是每个人大脑中的意识，自由和幸福是个人才能感受到的，并且，具有公共性的人类文化符号的创造也只能产生在人与人的分化和交往的活动中，由那些聪明智慧的个体的大脑来担当。

而文化和文明就其本质而言，是对人性的培养和人格的陶冶，它始终指向人的个体化和社会化的相反相成的相互作用。

虽然在很长的历史时期，取得了统治地位的一部分人为了自己的利益，总是千方百计地通过硬软两手——暴力工具与虚假的意识形态，把每个社会成员都整合到对统治者的依附和顺从上来，但只要统治者与民众的利益并非完全对立、只要社会还有一定的“自由的精神生产”的可能性，社会成员的个体独立性就不可能被完全泯灭。

如果从社会分工的角度看，自给自足的农业生产和文明，可以让每个人都保持原始的丰富，而商品经济和市场经济所推动的分工，则会导致人的不无片面性的个体化的发展。

不难发现，推动人类进步特别是现代性普世化的力量，从根本上说正是追求着自由的个人之间不断的分化与整合的结果，是个人从各种先天和后天的束缚与限制中解放出来自由地发挥聪明才智所实现的发明创造和革故鼎新。

　　然而，个人的聪明才智的自由发挥，不止是个人的认知能力发挥，还密切地联系着他们的欲望和意志，后者甚至是更为本原也更加深厚的动因。

人的欲望之中，固然有求知的、向善的和审美的欲望，然而，直接地关联着人的生命及其繁衍的性欲、贪欲和权势欲是人的生物学意义上的“生存优势”，而现实的环境和条件则决定着人们实际所能达到的自由度，所以更容易被激发出来，也更容易为人自己所看重。

人们追求自由，从消极的方面固然可以说旨在摆脱外在的强制性支配；而从积极的方面看，则是要谋求自己的生存优势，即谋求社会上的更优质的资源和在社会上更优越的地位，从而在更大的空间和更长的时间中展现其生存意志。

　　进一步考察，虽然康德把人的“审美”视为非功利的活动，但后来达尔文却依据大量的经验事实证明了它与动物的“性选择”内在相关，即人们对异性的美的欣赏同样关联着人的生命欲望及其实现的潜意识。

至于人的向善的愿望即道德意识，由于的确意味着对人的本能的限制甚至克服而需要社会的大力倡导。

除非是李泽厚所说的“宗教性道德”方具有康德所说的不杂利害的“纯粹”性或“绝对”性，而世俗性道德所能超越的不过是单纯个人的利益，其体现的却是共同体或社会整体的生存意志和利益，对此社会学家涂尔干已有大量论述。

而道德一旦成为整个社会所推崇的价值和一种极其重要的社会资源，那么一方面许多人会经由道德教化而超越一己之私，宁可损己也要利人；但另一方面也会有人用道德把自己不道德的一面掩盖起来，从而“伪善”的事情就会发生。

至于人的性欲和权力欲，《黑猩猩的政治》一书依据长期的观察和研究，向我们展示了黑猩猩这一灵长类动物围绕性与权力的竞争、冲突、联合与平衡的智能性活动，间接地揭示了人类的性行为和权力之争的生物性来源。

作者声称除了偶然的暗示外，该书尽量避免与人类的政治作直接的对比，因为这是显而易见的，但作者还是告诉我们：

“当亚里士多德将人称为政治动物时，他不可能知道他的说法到底有多么确切。

我们的政治活动看来是与我们的近亲们所共同分享的某种进化的遗产的一个部分。

”[3]那么，当人成为人即发展出文化时，人类及其文化是否是动物及其本能在更高层面上的延伸？

同样，人的自由是否也是动物的合目的性行为在更高层面上的延伸？

我们先不急于给出解答，还是继续把自由的“原因”和“问题”搞清楚。

　　如果说人作为生物永远不可能完全摆脱生物性的话，那么，人类几乎是本能地向往和追求的自由同样不可能没有生物性元素的作用。

“自由”或“追求自由”这一被人们自己高度赞美的价值观，其实与人的本能的需求、特别是个体及其血亲群体生存意志的实现和生存优势的获取并非了不相干。

只有立足于每个个体的自主性，把违背个体意志的外在强制或压迫视为“恶”，我们才能对自由的价值给予完全正面的甚至无比崇高的评价。

但问题在于，每个人都不是孤立地生存的，他们处在一种相互依赖又相互作用的关系中，过的是一种社会生活；当然这不是一种固定化的生活，这些相互作用着的个人所展开的竞争与合作的活动，必然推动社会不断地分化和多样化，这既会让社会充满生机与活力，但同时也会增加社会整合的困难。

尤其因为人们能力的差异和所凭借的社会条件的不同，很容易导致他们社会关系的失衡即不平等的出现，甚至造成强者对弱者自主自由实质上的侵害。

那么，如何使人们在相互作用中同时实现自由与平等？

这一令现代政治哲学头痛的问题，充分表明了“自由之累”。

　　众所周知，以赛亚•伯林通过提出“消极自由”与“积极自由”的二分来推崇“消极自由”而高度警惕“积极自由”，并试图以此维护个人自由不受侵害。

在笔者看来，这即使是他为自由划定的一个底线，也是难以靠得住的，并且势必否定自由的积极意义。

因为人的自由不只有一个生物学的来源，而且这种生物学的来源还会被民族的文化在特定的向度上强化或放大，以保障他们更加顺利地生存和发展。

如果只是就此考虑消极自由和积极自由的二分，那么，这种区分完全是相对的。

不管伯林对“消极自由”与“积极自由”如何界定，立足于个人及其血亲共同体追求自由的人们，必定在境遇不利的情势下会维护消极自由，而在条件有利的情况下则会谋求积极自由。

这样，消极自由与积极自由与其说是两种类型的自由，不如说是人们对待自由的两种态度即消极地还是积极地对待自由，而这种对待完全视具体情况而定，其选择是机会主义的。

所以，真正重要的问题并不在这里，问题在于，人是社会的人，每个人都要与别人发生关系与别人相互作用，而追求自由的个人又难免其生物学根源并通过文化谋取生存优势，为此就会有生存竞争甚至冲突。

那么，人们如何调解或化解他们之间的这种问题？

即如何使得一部分人的自由不以另一部分人的奴役为代价，从而保障人们平等的自由权利？

　　笔者发现，关于这个问题，历史上的思想家们提供了两种主要的解决方式或进路。

一种是我称之为“道德价值”的进路，在西方它源自于柏拉图和亚里士多德、经奥古斯丁和中世纪思想家关于“自由意志”的论辩直到近代的康德和黑格尔，这一进路给出了人的自由从低到高的层次的跃迁，即从本能式的“欲望”、“任性”经由对上帝之善的信仰和各种磨难到道德“自律”或“善良意志”的“自我决定”，再到“绝对精神”辩证的自我扬弃和自我复归，这样人的自由带着几乎是无限的丰富性和对一切矛盾的克服而达到了绝对状态。

另一进路是“政治的或经济”的进路，经由马基雅维里、霍布斯、洛克、亚当•斯密直到哈耶克等学者。

虽然他们关于自由的看法并不相同，但原则上他们所说的自由都是人们政治的、经济的自由，拥有自由就是一个人可以不受干涉或妨碍地做自己想做的事，这当然以生命和财产的拥有为前提条件，这就相应地需要政治体制（如共和政体或民主政体）和法律对公民权利的保护、特别是限制政府的公权力。

而自由人通过相互的竞争与合作，特别是在市场经济条件下，就会自然地趋向公正和每个人的幸福。

在这两种进路中，前者主要依据的哲学框架是理性主义并充满理想，而后者更多地凭借经验主义，更注重现实，所以两者对自由的性质和价值的看法也大不相同：

前者对人的“自由意志”中的个人“欲望”是作为私欲否定的，所以才主张自由在道德向度上的提升，有人甚至认为自由完全是个“应然”的道德范畴。

这种看法虽然有其道理、对于人的提升的积极作用更是显著，但在围绕个人利益旋转的现代社会，这种带有理性规划和道德一元论的理论，已暴露出理论的缺陷和局限。

如果说上述进路侧重人的自由的文化和精神内涵，那么，与此相反，后一进路则肯定自由中所包含的个人“欲望”和“自利”的合理性，并认为人们在政治和经济活动中的竞争和冲突，具有重要的建设性意义。

然而，它的消极的否定性的作用能够忽略吗？

以个人欲望和自利为内容的自由，难道应当成为人类最高的价值追求吗？

中国古代思想家荀子曾说：

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。

先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子•礼论》）。

荀子的这一政治哲学思想，原则上与西方学者所主张的建立政府和实行法制的思想是相通的。

并且，越是随着人的自由度的扩大和相互作用的加强，尤其是整个人类普遍交往和互依性的加强，社会管理也似乎变得越来越重要。

即使不需要扩大政府的职权，也需要大量民间组织对社会生活的介入。

　　那么，这两种理解和看待自由的进路，是否能够有机地整合起来？

实践证明，人的自由其实是有着内在矛盾的，自由的形式与内容、本能与文化、非理性与理性、个体与群体、人类与自然的矛盾等等，都是在人类向着自由进军的过程中发生的，个人自由如同自然和社会的分化一样，它不是减少矛盾和问题，而恰恰是增加矛盾和问题。

这就是不“安分守己”的人类的“无事生非”。

然而，放弃自由，回到混沌，则等于人类的自我取消。

那么，上述矛盾不断产生又不断解决的过程，给了我们怎样的启示呢？

　　三、如何理解自由的主体

　　如上所言，人的自由既然生发于人自己、决定于人自己，那么，对这个“人自己”的理解就具有了关键性意义。

　　笔者认为，所谓的人“自身”或“自己”，不是一个单一的实体，而是许许多多彼此发生着各种关系的个体，这些个体也不等同于没有中介的现成的生理肉体、不是个人与其生命活动“直接同一”的性质或功能，而是人以意识、符号和各种工具为中介的整个开放的认同活动、超越活动。

意识尤其是自我意识，作为人的生命的意向性活动，套用梁漱溟先生的话说是与人的生物性的肉体本能构成一种既“顺着”躯壳起念又“逆着”躯壳起念的矛盾关系，所以它才能够引导人的感性的对象性活动，才能对自己与生俱来的肉体及其本能实施否定性的重构。

在这个过程中，也对历史地留传下来的各种社会资源乃至传统给予创造性的转换，让人的生命活力与智能不断地在更高的层次上得到提升和展现。

可以说，人的意识和精神世界的灵敏性、丰富性和自主性达到什么程度，人的感性的生命活动的张力和创造性达到什么程度，人的自我超越从而也是人的自由就会达到什么程度。

由此，人类个体不再是单纯生物性的个体，而是成为集生物性、社会性和精神性于一体的社会的个人；相应地，“人”也以个体、群体和类这三种形式存在，只不过能够与生物个体性完全统一在一起的只能是社会的个体，而社会的群体与人类一方面通过社会活动和文化内化到每个人的人性之中，使其具有社会的群体性和类属性；另一方面，则在现实中表现为无数个体以不同方式的集合、结合。

因而，人的自由如同人的意志、情感、认知和信仰一样，虽然只能生发并落实于每个个体，却必定体现群体乃至人类的属性即人的共通的人性。

因而，在完整的社会的意义上，任何个人的自由都关联着所有其他个人的自由，并因而要求着在自由这一点上的平等。

所以，当孔子说“为仁由己”时，这个“己”就不是“为恶由己”的“己”，虽然两者相通，可以相互转化，但这一转化需要的是人的“反省”、“反思”、“返身而诚”的修养与提升，即在“成人”的过程中“成己”，在“成己”的过程中“成人”。

这样，每个人才能成为“为仁由己”的“己”，一个小写的、同时也是大写的“自己”。

这就如《共产党宣言》中的这样一句话：

“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。

”[4]

　　当然，自由与平等决非没有矛盾。

就人的自我意识而言，如果就每个人都能意识到自己属于人类、具有类属性而言，他们自然地要求平等、要求被一视同仁，因而也相应地要求政治体制和法律的公平正义；就每个人都会意识到自己是独一无二的个体而言，任何人都不能替代