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言下之意，让人很容易理解到，现代化这现代文明的产物，与儒家文化圈内的国家应是无缘的。

韦伯当然生得早了点，没有看到现代东亚国家与地区的经济奇迹，作为儒家文化圈内的日本、台湾、香港、南韩、新加坡、还有正在蓬勃兴起的中国大陆，不仅成功地完成了工业化的转换（中国大陆虽起步晚，但正在走向正轨，成就可以预期，也有目共睹），而且呈现出了骄人的业绩，竟然出现欧美等老牌资本主义不曾有过的发展速度，仅仅几十年就实现了他们几百年取得的成就。

显然，这些东亚国家都有着共同的儒家文化传统，它们工业化所取得的成就，也肯定与儒家文化有着某种密不可分的联系。

于是，重新反思韦伯的结论便成了一个众所瞩目的新课题。

反思往往都会从两个角度展开：

一个角度是沿用韦伯的思路，重新思考并开掘儒家伦理所具有的内在特征，找出它与现代工业文明相一致的话语；

另一个角度则是对韦伯的权威进行挑战，指出韦伯的片面与不足，为儒家思想价值的阐释，找到重新诠释的语境。

在海外学人中活跃着的新儒家学者的代表人物中，余英时与杜维明俩先生对这个问题的探讨是很值得关注的，他们俩人恰好分别代表了上述的两种不同倾向。

本文试着就余英时先生《中国近世宗教伦理与商人精神》与杜维明先生《儒家伦理与东亚企业精神》的两篇文章略作评析，并由此而引发，提出本文作者对这个问题的思考。

当然，本文的用意并不是指出两位当代巨哲有何差错，而只是略陈其不足，应该承认，他们的思考都包含着某些相当合理的成份，但很显然地，却有某一个方面的问题没有被他们观察到。

东亚的经济奇迹，绝不可能由单一的原因所造就，那么，还有什么是我们所不可忽视的重要原因呢？

二、余英时先生的观点

无论余英时还是杜维明先生，在对待韦伯思想时，有一点是相同的，他们都承认了韦伯理论的合理性，认为新教伦理确实与资本主义的发生有着密不可分的联系。

但在如何将韦伯的理论应用并解释东亚奇迹上，俩人却有所分歧：

在余英时眼中，韦伯理论本身是合理的，但其论据却有欠缺，尤其在涉及以中国儒家思想作为其比较依据时，没有看到儒家伦理中与新教伦理十分近似的那些成份，故而显得武断与片面；

而在杜维明眼中，韦伯理论虽然合理，却不全面，不具有普遍性，韦伯指出了实现现代化的某一种途径，然而他显然没有看到，实现现代化还可以有另外一条道路，至少会有一种不同于欧美并在儒家伦理影响下的东亚模式。

余英时先生的巨制《中国近世宗教伦理与商人精神》，从史学的角度，集中考察了16到18世纪（即明清之际）中国本土所化育出的商业精神。

固然，余先生在回应杜维明先生《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》一文的相关批评时，谨慎地陈述自己此作不是韦伯学的讨论，而只是以韦伯的理论作为“引子”。

然而，我们却不得不承认，余先生的研究及阐释，确实是以韦伯理论为其框架，并处处针对其理论有感而发的，故而余先生自谓其为“引子”，并非仅仅只是开头引用的几句话，实际上即是全着的理论大纲。

事实上，关于伦理文化（传统宗教与传统思想）与资本主义关系这一问题，确实是韦伯所提出的问题，所以任何相关论述，都必定以韦伯为潜在的对话者，涉及的问题，也必然围绕韦伯的问题而展开。

《中国近世宗教伦理与商人精神》一文除序论外，主体部分有三篇，重点探讨了两个问题：

其一，上中两篇分别探讨了释道儒三家的思想，作为中华文化的主体，三家在近代分别都经历过相类似的宗教改革与思想改革运动，而改革的基本方向，最主要的特征也都是从“出世”到“入世”；

其二，下篇则论述了中国商人的精神，作为三家文化为背景所孕育的明清商人，也明显具有的勤奋、节俭、诚实、信用的特征。

这两个方面的特征，显然与韦伯所概括的新教伦理有着惊人的相似，那些促使资本主义兴起的源自文化的精神特质，在中国基本完备。

余先生的结论，显而易见地是在回应韦伯，韦伯认为儒家文化不具备的那些资本主义精神，现在就证明给你看。

在上篇，余先生重点探讨了“中国宗教的入世转向”。

首先谈到的是新禅宗。

本来，原始的印度佛教是一种极端出世型的宗教，把“此世”看成绝对负面而予以舍弃。

大体说来，自魏晋至隋唐这七、八百年中，佛教（还有道教）的出世精神在中国文化中是占有主导地位的。

但在这几百年中，中国社会在剧烈地起着变化，佛教本身也不断地在变化中。

唐代中国佛教的变化，从社会史的观点看，其最重要的一点便是从“出世”转向“入世”。

由于惠能所创立的新禅宗在这一发展上尤其具有突破性革命性的成就，所以有人称他为中国的马丁·

路德是不无道理的。

很显然，也正是因为佛教率先走上了宗教改革之路，才带动了先是道教，然后是儒家的思想改革。

惠能主张“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，在当时佛教界真是惊天动地的狮子吼，佛教从出世转向入世便在这句话中正式透显了出来，后来禅宗大师们翻来覆去讲的也都离不开这个意思。

禅宗大师们要人回向世间当然并不表示佛教已改变舍离此世的基本立场，不过他们发现此世对于“解脱”有积极的意义。

显然，这和西方新教诸大师并无不同，路德也好，加尔文也好，也都把此世看成是负面的，是人原罪的结果，但他们不再主张以躲在寺院中静修的方式来舍离此世，相反，他们认为只有入世尽人的本分才是最后超越此世的唯一途径，“天职”观念由此而生，这也符合上帝的意志。

在这里，余先生看到了新禅宗思想与新教伦理在本质上的接近。

新禅宗的改革，还体现在对待劳动的态度上，原始佛教的教律，佛徒以乞食维生，不事农业生产。

但禅宗的改革，却形成了“一日不作，一日不食”的丛林经济新模式，并以“节俭”与“勤劳”为其所倡导的美德，这是一种用超越而严肃的精神来尽人在世间的本分，即所谓“神通并妙用，担水及砍柴”。

而新教伦理，依韦伯的解释，其涵义正是如此。

余先生同时还考察了以全真教为代表的新道教，看到了它受到佛教禅宗的影响。

全真教的宗旨也不在避世，而是主张“耕田凿井，自食其力，垂慈接物，以期化俗”，这恰好说明它是从遁世的态度转为入世苦行。

全真教有两条入路，一是“默谈玄妙”，另一则是“打尘劳”，所谓“尘劳”，便是入世去做“利他”的“功行”，当然“功行”本身并非目的，最后的目的仍在成“道”，所以得道之人是“身在尘世，心游圣境”，这便是以出世的精神做入世的事业，而这，正符合“以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合”的加尔文教义。

余先生在文章的中篇，则着重讨论了“儒家伦理的新发展”。

首等，余先生认为，新儒家的兴起与禅宗不无关系。

事实上，如果我们想要在中国史上寻找一个相当于韦伯所说的“新教伦理”的运动，则从新禅宗到新儒家的整个发展庶几近之，这一运动之所以从佛教发端则是因为佛教在唐代是中国思想和信仰的主流，在一般人的日常生活中占据着中心的位置。

而在唐代，儒家虽然秉承其入世的特色，但只是南北朝以来繁琐的章句之学，已与中国人的日常生活脱节了。

因此之故，才有了韩愈和吕温等人因受到新禅宗的刺激而欲为儒家重立师道的尊严，他们的努力在当时虽然没有发生显着的效果，但后来经过宋初儒家自胡瑗以下的继续努力终于有成，其中尤以程明道、伊川兄弟之功为不可没。

宋代的书院与唐代佛寺有很深的渊源，二程虽有私人讲学，尚未正式建立书院，到南宋朱熹和陆九渊弟兄才以书院为新儒学的根据地。

而朱、陆所代表的南宋两大宗派，他们建立的儒门学规竟以禅宗的丛林规约《禅苑清规》为范本，仅此一端，即可说明佛教的入世转向和新儒家的兴起之间是如何地息息相通了。

新禅宗对新儒家的影响不在“此岸”而在“彼岸”，因为儒家自始即在“此岸”，然而却只有“此岸”而无“彼岸”，即有“用”而无“体”，有“事”而无“理”。

新儒家因新禅宗的挑战而发展自己的“心性论”，最后所建立的“彼岸”必然是一个“理”的世界或“形而上”的世界。

余先生认为，韦伯因为几乎完全没有接触到新儒家，所以便发生严重的误解，他断定儒家对“此世”的事物，抱着一种“天真”的态度，这与清教伦理，恰成一强烈的对照。

后者将它与“此世”的紧张关系看得极其巨大而严重，相反，儒家伦理至少在主观意向上是要将与“此世”的紧张减少到最低限度，一方面相信“此世”即是一切可能的世界中最好的一个世界，对“此世”的一切秩序与习俗都采取适应的态度，另一方面又相信性善论。

事实上，儒家对“此世”决非仅是“适应”，而主要是采取一种积极的改造态度，其改造的根据即是他们所持的“道”和“理”，他们要使“此世”从“无道”变成“有道”，从不合“理”变成合“理”。

中国没有发展出现代的科学和技术，和新儒家的“理”的偏向是不无关系的，但是整体上说，与韦伯的看法处处适得其反，新儒家是以极其严肃的态度对待“此世”的负面力量的，时时有一种如临大敌的心情（“存天理，灭人欲”）。

通过对于“天命之性”和“气质之性”的发展，他们的新人性观事实上已综合了孟子的性善和荀子的性恶，而且其中恶的份量还远比善为重，他们决不像韦伯所说的那样，天真地相信人性自然是向善的。

在处理“事”与“理”的关系引，儒家主张，只要人能“顺理”以“应事”，再大的事也不难应付。

新儒家进一步把“理世界”与“事世界”之间的隔阂打通，这就落到了修养论层次的“敬”字头上，“敬”在入世活动中实为一种全神贯注的心理状态，后世中国社会上所强调的“敬业”精神便由此而来，这是新儒家伦理中的“天职”观念，颇有可与加尔文教相比观之处。

同时，新禅宗与新道家的入世苦行都强调勤劳、不虚过时光，不作不食的美德，这些美德当然也随着“执事敬”的精神而出现于新儒家的伦理之中。

我们只要把“上帝”换成“天理”，便可发现新儒家的社会伦理有很多都和清教若合符节。

加尔文教“选民前定论”将社会的人分为两大类：

一类是上帝的选民，人在“此世”替上帝行道，另一类是芸芸众生，他们是永远沉沦的罪人，只有上帝才知道谁已入“选”，因此人人都必须努力争取在此世的成就以证实自己的“选民”身分。

新儒家并没有“选民”的观念，但他们也未尝没有与加尔文教徒共同之处，这便是他们对社会的使命感，新儒家不是“替上帝行道”，而是“替天行道”，他们要建立的不是“神圣的社群”，而是“天下有道”的社会，他们自己不是“选民”，而是“天民之先觉”，芸芸众生也不是永远沉沦的罪人，而是“后觉”或“未觉”，正是在这种思想的支配之下，新儒家才自觉他们必须“自任以天下之重”。

朱熹称赏范仲淹“以天下为已任”，这句话事实上也可以看作宋代新儒家对自己的社会功能所下的一种规范性的定义，可见新儒家和加尔文教徒对于自己的期待之高是完全一致的，所不同者，前者把对社会的责任感发展为宗教精神，而后者则把宗教精神转化为对社会的责任感。

在文章的下篇，余先生还花了较大篇幅，考察了自宋而至明清时“中国商人的精神”。

文章首先阐释了这一现象：

在宋之后，士多出于商人家庭，以致士与商的界线已不能清楚地划分，同时，由于商业在中国社会中的比重日益增加，有才智的人便渐渐被商业界吸引了过去，又由于商人拥有财富，许多有关社会公益的事业也逐步从士大夫的手中移到商人的身上。

造成这一现象的原因，主要是明清儒者对“治生”、“人欲”、“私”都发生了不同的理解，他们对商人的态度因此也有所改变，而且16世纪以后的商业发展也逼使儒家不能不重新估价商人的社会地位。

王阳明甚至称士、农、工、商“古者四民异业而同道”，王献芝也论及“士商异术而同志”，汪道昆更是喊出“良贾何负闳儒”。

众所周知，中国自古为重农轻商的社会，因为儒家重义轻利的伦理传统，经商者为社会所不齿，列居社会末流。

而从11世纪到15世纪，士与商之间已起了相当基本的变化，而传统的四民观也在实质上受到重要的修正，照当时社会结构的实况，四民的排列是士、商、农、工，而且四民又可再归纳为两大类，士与商同属于“大”，而农与工则并列于社会的最低层。

余先生把这原因归纳为两个：

其一是科考能提供的功名机会太少，故而举业不成就只好“弃儒就商”；

其二则是明清商人的成功对于士大夫也是一种极大的诱惑。

事实上，商人是士以下教育水平最高的一个社会阶层，不但明清以来“弃儒就商”的普遍趋势造成了大批士人深滞在商人阶层的现象，而且，更重要的是商业本身必须要求一定程度的知识水平。

在讨论明清商人的伦理时，就韦伯所述与新教伦理相关的资本主义精神，余先生着重将之与明清商人的商业精神做出比较。

得出的结论是很有趣的，一句话，他们有的，我们也都有。

韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展，首推“勤”与“俭”两大要目，而在中国文化传统中，勤俭则是最古老的训诫，无疑地，禅宗“不作不食”、新道教“打尘劳”、和新儒家“人生在勤”也都加深了中国人对勤俭的信仰，到了明清时代，这种勤俭的习惯便突出的表现在商人的身上。

在明清商人伦理中“诚信”、“不欺”也是占有中心位置的德目。

韦伯在《中国宗教》一书中特别强调中国商人的不诚实彼此之间毫不信任，认为这和清教徒的诚实和互信形成了尖锐的对照，但他又对和外国人做生意的中国行商的信誉卓着大惑不解，以为或是因为行商垄断对外贸易，或是受了外国文化的影响。

韦伯对中国商人的误解起于他看错了中国的价值系统，他认为中国人缺乏一个内在的价值核心，也没有某种“中心而自主的价值立场”，换句话说，即没有超越的宗教道德的信仰。

事实上，“诚”与“不欺”在新儒家伦理中尤其占有最中心的位置，在理学大兴之前，这两条德目已成为儒家道德的始点，司马光言“诚者天之道，思诚者人之道，至臻其道则一也”，致“诚”之道必须自“不妄语人”即“不欺”始，经过长久的修养，一个人最后才能达到“言行一致，表里相应，遇事坦然有余地”的境界，可见，“诚”和“不欺”上通“天之道”，这便为此世的道德找到了宗教性的超越根据。

明代商人已用“贾道”一词，即怎样运用最有效的方法来达到做生意的目的，这相当于韦伯所谓“理性化的过程”。

韦伯在此特别重视清教伦理中所谓“天职”的观念，西方资本家全心全意地赚钱，但他们赚钱并不是为了物质享受，因此依然自奉俭薄，依韦伯的解释，这些资本家的宗教动机是要用经营成功来证明自己在尽“天职”方面已“才德兼备”。

那么，明清中国商人的勤俭起家究竟出于哪些动机呢？

以世俗动机而言，中西商人大致相去不远，然更值得我们重视的倒是超越性的动机，明清商人当然没有西方清教商人那种特有的“天职”观念，更没有什么“选民前定论”，但其中也确实有人曾表现出一种超越精神，他们似乎深信自己的事业具有庄严的意义和客观的价值。

由于商人自己和士大夫都开始对商业另相看，商业已经取得庄严神圣的意义，商人也发展了高度的敬业和自重的意识，对自己的“名”、“德”看得很重。

余先生文章最后归纳道：

我们也决不能夸张明清商人的历史作用，他们虽然已走近传统的边缘，但毕竟未曾突破传统，他们所遭到的主要阻力是什么呢？

余先生把原因部分归结于体制之上，以盐商为例，他们一方面固受君主专制下官僚体系的保护，但另一方面这个体系又构成他们发展的终极限制。

试看专制的官僚系统有如天网地罗，岂是商人的力量所能突破？

“良贾”固然不负于“闳儒”，但在官僚体制之前却是一筹莫展了。

三、杜维明先生的观点

很显然，杜维明先生有着与余英时先生有着全然不同的思路。

余先生所做的工作，实际上是为韦伯修正他关于儒家思想的例证，韦伯认为儒家有所欠缺的地方，余先生用大量的史料证明，并非如此，尽管你韦伯的理论是对的。

杜维明先生显然不同意这种观点，这从杜先生对这一类想法的质疑中可以看出。

在《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》一文中，杜先生说道：

“近来不少儒学从业员为了要证明中国确有和新教伦理相似的工作伦理，结果花了九牛二虎之力还是不能跳出柏森斯译述韦伯文稿而提出的理论架构。

试问，如果儒家传统中确有工作伦理（特别是指导商人如何奋发理财的经权之道），那么中国没有发展出资本主义（只有各式各样的萌芽）是不是更说明了新教伦理那种特殊的文化心理结构才是导向资本主义的不二法门？

”。

同文随后写道：

“固然，没有经过调查研究单凭儒家一向有勤劳、俭朴、坚韧、苦学、敬业乐群和自力更生的美德就断言儒家伦理创造了工业东亚的经济奇迹是无稽之谈，但是因为儒家伦理可能只是东亚经济发展的一个不易掌握的变项就不再深扣其原委也是不负责任的态度”，这里表明了杜先生的基本态度。

工业东亚的兴起还提出一个更能启迪新思的课题：

现代化如果是多元的，后期儒家社会的经济起飞是否能开辟一条和西化不同而且具有儒家特色的现代化道路来？

杜先生把问题提了出来。

集中体现杜先生对这个问题思考成果的，是《儒家伦理与东亚企业精神》一文。

首先，杜先生提醒到，韦伯并没有提出作为一种宗教伦理的新教伦理和作为一种高度世俗化的过程的资本主义形成之间有什么因果关系，他指出的只是两者之间可能有某种联系，这个论点在历史上是否是事实，在理论上是不是站得住脚，还有待证明。

杜先生引述了韦伯看待中国的相关观点，韦伯认为，中国之所以不能发展理性的、资产阶级的资本主义，是由于缺乏一种可以与新教伦理相比的伦理，他认为，新教伦理培养了一种特殊类型的人品的一体化和人格——新教徒，新教徒排除了在上帝与他自身之间的一切中介物，他从隐秘的内心深处，在他内在的孤独感之中，与上帝直接联系，这种关系促进了个人尊严的意识，它也导致一种与理性的劳动组织相一致的个人主义，导致了一种肯定的、转化性的思维方式，韦伯认为，中国的宗教，尤其是儒家伦理，缺乏这样一种思维方式。

韦伯研究了中国的金融体系、城市结构和行会组织、官僚政治、税收、家族关系模式、法律、科举考试等等，他也在不同类型的意识形态控制里发现了一种高水平的理性化，然而，他却认为，中国的文化范畴里缺乏一种批判成分——一种能够把人民动员起来，使他们重新振作，从而导致人们对世界的主宰，导致巨大的资本积累的、转化性的伦理。

韦伯在他对儒家伦理的研究中，心里已经认定了新教伦理的特点，他在儒家伦理中所寻找、所发现的都受到这种先入之见的影响，韦伯把新教伦理所促动的转化性的思想来作比较，由此认定了儒家伦理是对于一个人的环境，对世界的现状的能动的调节适应，一个君子儒是非常协调与和谐的，他的行为是理性化的（但仅仅在低水平上），但他并没有全力把自己发展成为系统的专业化的单位，他可以是一个业余的画家、诗人、官僚和学者，但他却不是一个成功的有产者，这就是资本主义之所以在中国没有得到相当的发展的诸多社会、政治的原因之一。

全力专注于某一种技能或工作而排斥其他行当，不在于这种伦理范围之内。

韦伯关于信仰体系的动力组成的论点是正确的，但这带给我们一个新问题：

他对中国的思考有什么价值？

他认为儒家伦理抑制了一种实业精神的发展，从而也抑制了资本文义在中国，由此类推，在东亚的发展，可是今天，在东亚的许多不同地方，我们却看到了资本主义和实业精神的蓬勃发展。

是不是韦伯错了？

我们是不是能够用他的任何观点帮助我们澄清我们自己的理解？

近来，有许多人，包括社会学家、政治学家、经济学家、甚至比较宗教学家，已经在寻找重新解释儒家伦理和东亚企业精神之间关系的方式。

杜先生回顾了这个问题讨论的两个阶段。

上世纪六十年代初，美国的一群学者（历史学家、社会学家和政治学家）开始研究儒家伦理和现代化之间的关系，除了两三个显着的例外以外，他们当中大多数人都深信儒家伦理从基本上说来与现代化、特别是与被理解为理性化的现代化是格格不入的。

到了上世纪七十年代末期，同一群人，再加上几位年轻的学者，使用差不多完全相同的一系列价值，来解释为什么一种特殊的经营气质和企业精神在东方（特别是日本）竟然如此成功，已经到了向西方挑战的地步。

杜先生在陈述自己的看法前，先声明自己的观察仍然是试验性的。

他的观点基于一个假定：

假定资本主义的形成很可能有不不止一种的途径，那么，把资本的形成，放在涉及一种动力结构的复杂网络的关系中来理解的话，它就可能演化出不同的方式。

韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索，这时一种模式，这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大的成功，而且就我们所知，它是人类历史上唯一具有成功纪录的模式，首先在欧洲，然后在美国。

所以，不足为怪，今天仍然有相当数量的领导人（包括美国的领导人）信奉这种意识形态。

他们认定了要发展一种生动活泼的经济体系，唯一的方式，就是依据我刚才描述的这种资本主义形成的模式。

对于我们中的一些人来说，现在的问题是：

是不是还有另外一种途径的确凿的可能，尽管这种可能性牵涉到一系列的矛盾，我们却不可以漠然置之，在美国，这种需求可能不很紧迫，但是在东亚，这却是一个严肃的问题

杜先生试图用比较的角度来看这个问题，讨论这些不同的趋向是怎样互相联系的：

一方面，个人被看作孤立的实体和重建社会的力量，另方面，则是把自我理解为关系中心的新型的经营气质或企业精神。

对于前一种观念，应把个人视作一个孤立的实体，他只有斩草除根，割断一些基本联系，才能取得独立；

而对于后一种观念，自我，作为各种关系的中心，只有通过人类相互交往和相互关系的形成，最大限度地发挥它四周的能量思想，才能实现其尊严。

两种人格的不同，也在于他们对权利和义务的看法：

前一种观念的特点是一种强烈的权利意识：

“我的权利是什么？

在合法的范围内，我可以做些什么？

”；

而后一种观念则选择了一种强烈的、有时是有意识地社会化的责任意识，它鼓励人们去问的，不是“我的权利是什么？

”，而是人们应知道自己所受到期待的，是恪守自己的责任和义务。

而两种意识的社会表现被体现在社交礼节之中，有些社会学家已经注意到，在东西方文化的比较中，一个代表了一种低级的仪式环境（例如美国），另一个则代表了高级的仪式环境（例如日本）。

在一个低级环境的社会里，几乎没有什么现成的或者规范化的礼仪行为，和这一种模糊性并行的是一种几乎是很有必要的高度的忍让，从某种方面上来说，这是很舒服、很放松的，忍让的意识十分强烈，但是在这种低礼仪的环境里——再加上多变的社会流动性——很难培养持久的、有成果的人际关系。

这种社会表现的又一个方面涉及群体的特性，一方面是相抗衡的体系，另一方面则是“信用社区的群体”，美国是一个抗衡体系的例子，儒家社会则是信用社区的例子。

抗衡体系的宗旨在于保护个人的权利，它确认和支持个人的自我利益和竞争，它也是高度法制的；

而在一个信用社区里，这种信赖表现为一种对于社会中可以分享的价值的承担，通常，信用社区是有一段很长历史的社会化的结果。

我们对于这个比较再进步看，就可以看到经济体制也表明了某些这一类的差异、对立：

一方面，我们看到的是竞争，放任主义和假定为能够自我调节的市场的重要性；

另一方面，我们发现政府的干预和领导也是重要的。

这种差别也体现在对知识的获得上，在东方，受到重视和强调的知识是相当不同的，用智慧这个词来形