中国哲学的深层结构和方法论意蕴.docx

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中国哲学的深层结构和方法论意蕴

中国哲学的深层结构和方法论意蕴

关于《中国哲学的深层结构和方法论意蕴》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。

　　[摘要]　中国哲学的方法论问题，是长期困扰中国哲学发展的重大理论和实践问题。

从中国哲学的深层结构的逻辑分析入手，对“神秘主义方法”的基本内涵及其在中国哲学方法论体系中的地位和作用进行实事求是的定位分析可以发现：

“神秘主义方法”不仅不排斥“逻辑分析方法”，而且是以“逻辑分析方法”为基础的。

尽管“神秘主义方法”拒绝对以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界进行逻辑分析，但其本身就是逻辑分析的结果，否则我们永远无法进入“神秘主义方法”所指示的以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界。

“神秘主义方法”作为中国哲学的方法论特质的原创建构，以逻辑分析方法为基础，主要体现在何为“道”、如何“得道”、所得之“道”如何说和如何对待这些关于“道”的言说四个问题或方面。

而这四个问题或方面则不仅构成了中国哲学的深层结构，而且构成了“神秘主义方法”赖以存在的前提和基础。

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　　[关键词]中国哲学；深层结构；神秘主义方法；逻辑分析方法

　　[中图分类号]B2　[文献标识码]A　[文章编号]　1004-4434（2011）06-0011-05

　　中国哲学的方法论问题是20世纪以来长期困扰中国哲学发展的重大理论和实践问题。

问题的重要性在于，它不仅涉及到哲学的性质和功能、范围和结构、理论和方法问题，而且更涉及到“哲学方法”与“科学方法”、“逻辑分析方法”（“正的方法”）和“神秘主义方法”（“负的方法”）的区别和联系及其在哲学方法论体系中的地位和作用问题。

从表面上看，中国哲学的方法论问题，是以“逻辑分析方法”整理中国哲学思想是否“合法”的问题。

实质是“神秘主义方法”能否离开“逻辑分析方法”的问题。

尽管“神秘主义方法”拒绝对以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界作逻辑的分析，但其本身就是逻辑分析的结果，否则我们永远无法进入“神秘主义方法”所指示的以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界。

但问题是，这两种方法在中国哲学原创建构的历史行程中究竟扮演了怎样的角色?

处于什么样的地位?

具有怎样的作用?

本文试作探讨，以求教于方家。

　　一、何为“道”

　　“道”是中国哲学的最高范畴，也是中国哲学和文化所追求的最高精神境界。

对“道”的思想内涵的追寻或追问，既是“道”对于人的意义的生成过程，也是人的生命价值和精神境界的提升过程。

正是基于对本原、本体、秩序和境界之“道”所蕴涵的人的生命存在的终极价值和意义的无限追寻和追问，不仅使以“道”为本原、本体和境界的中国哲学从一开始便踏上了意义追寻的思路历程，而且最终形成了以“道”为本原、本体和境界的意义论或价值论的中国哲学的范式和形态。

　　儒家重“道”，语出《汉书?

艺文志》：

“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳名教化者也。

游于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。

”那么，孔子之“道”究竟是指“天道”还是“人道”，或者说是否具有本原、本体的性质和地位呢?

对此学者有不同的看法。

事实上，孔子所谓“道”，主要有二重含义：

其一是指“人道”或“仁道”，是“人文”之“道”，是社会“治理之道”、“和谐之道”，而不是当时的“天道”或“天命”之“道”。

正如徐复观所说：

“孔子追求的道，无论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在‘行’中实现。

性是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟的。

”其二是指“境界”。

这就是“道”作为“人道”范畴，同时所具有的“境界”意义。

所谓“谁能出不由户，何莫由斯道也!

”（《论语?

雍也》），即“吾道一以贯之”（《论语?

卫灵公》）之“道”。

“志于道，据于德，依于人，游于艺。

”（《论语?

述而》）“朝闻道，夕死可矣。

”（《论语?

仁里》），等等所表达的则不仅是孔子的理想和追求，同时也是“道”本身所具有的“境界”意义。

这是孔子之“道”的原创和贡献，也是中国哲学之“道”的基本内涵和精神特质。

　　与孔子不同的是，在老子看来，“道”不仅是人道，是人应当追求的最高境界，而且更是天地万物的本原、本根、本体。

老子说：

“有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。

可以为天下母。

吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

”（《老子》二十五章）“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。

窕兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。

”（《老子》二十章）“道生之，德畜之。

物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵。

夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。

生而不有为而不恃，长而不宰是谓玄德。

”（《老子》五十一章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。

”（《老子》一章）“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。

”（《老子》四章）正如庄子所说：

“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

”正如《庄子?

知北游》所说：

“天下莫不沉浮，终身不故，阴阳四时运行各得其序，憎然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。

”（《庄子?

大宗师》）

　　与孔子和老子不同的是，《易传》作者更强调的是作为本原、本体、秩序和境界之“道”的形而上学性质及其所具有的“变”、“通”功能。

《易传?

系辞上》云：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变。

推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。

”“一阴一阳之谓道，继之者善也。

成之者性也。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

原始反终，故知死生之说。

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

与天地相似故不违。

知周乎万物而道济天下，故不过。

旁行而不流，乐天知命，故不忧。

安土敦乎仁，故能爱。

范围天地之化而不过。

曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

”正因如此，《郭店楚简?

语丛一》说：

“易，所以会通天道人道也。

”而《易》“道”的贡献，不仅在于它实现了天道与人道的会通，而且更在于它充分肯定了本原、本体、秩序和境界之“道”的形而上学性质和意义。

　　那么，作为形而上的本原、本体、秩序和境界之“道”究竟是什么呢?

从“会通”处看，主要涉及到“道”与“物”和“人”与“道”的关系问题。

从“道”与“物”的关系来看，“道”是“物物者”而非某种具体有形之“物”。

“物不得物于物”，而“物物者不得先于物”。

“道”存在于万物之中，又具有超越之性。

所谓“道不离器”，“道在器中”。

“理一分殊”，“月印万川”。

如释家言：

“清清翠竹，尽是禅意；郁郁黄花，无非般若。

”从“人”与“道”的关系来看，“道不远人，人能弘道”。

与“道”对于“物”的超越是内在的超越一样，道对于“人”的超越，同样是内在的超越。

这既是本原、本体、秩序和境界之“道”的特点。

也是其之所以具有形而上学性质的内在根据，并由此决定了中国哲学的认知道路和方法论基础。

正因为作为形而上的本原、本体、秩序和境界之“道”对于“人”和“物”的超越是内在的超越，所以，它并不需要“外求”。

“外求”是“知物”的道路，而不是“得道”的道路。

“为学日益。

为道日损。

”“为道”的过程。

既是尽可能地排除“知”和“物”对人心本有之“道”的遮蔽的过程。

也是通过心性修养的功夫，“发明本心”过程。

惟其如此，才能达到“与道同体同流”而“不傲于万物”的“天人合一”的心灵境界或天地境界。

所以，这里既不存在“本质主义”或“逻各斯中心主义”的主观与客观相符合的问题，也不存在“认识论”意义上的或“知性思维”意义上的“可知”与“不可知”的问题。

以及“思维的至上性”和“非至上性”的关系问题，存在的只是如何才能进入或达到“道”所指示的“心灵境界”或“天地境界”的问题，存在的只是如何通过心性修养功夫，在日常生活实践中“得道”的问题。

　　二、如何“得道”

　　历史地看，如何“得道”的问题，既与“失道”原因的理解相联系，更与“道”的性质（整体性、终极性、无限性和生成性）和存在方式（对于天地万物的内在性和超越性）及其与“人”和“物”的关系的理解为基础。

那么，如何才能“得道”呢?

可以说，正是以其对“道”的性质和存在方式及其与“人”和“物”的关系的理解为基础，老子第一次明确提出了以“体”或“身体”为基础的实践论的直觉主义的“得道”方法：

其一是“从事于道”的“体道”方法。

老子说：

“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?

天地。

天地尚不能久。

而况于人乎?

故从事于道者，同于道；德者，同于德。

”（《老子》二十三章）正如蒙培元先生所说：

“人能‘体道’，‘从事于道’所谓‘从事’，就是体认、体会、体验，包括亲身实践。

只有亲身实践和体验，才能‘同于道’或‘与道合一’。

”那么，老子的根据何在?

一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的内在超越性：

“道”虽然“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“无”，但“有无相生”、“朴散为器”，“道”就存在于万物之中，而万物正是“道”的体现和承当。

其二是“静观鉴照”和“涤除玄览”的“体道”方法。

他说：

“夫物云云，各归其根，归根日静，静日复命。

”“静”，既是“道”之存在的本然状态，也是最重要的主体状态和“静观”“玄览”的前提条件。

而要进入“静”的状态，就是要“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《老子》五十六章），就是要“同于道”或“与道合一”。

“故常无，欲以观其妙；常有以观其徼。

”所谓“观”，即体认、体验之意。

老子说：

“万物并作，吾以观复。

”（《老子》十六章）“观复”就是从万物的纷纭变化中观其始终，也就是《易传》所说的“原始反终”，复归到它的本根状态。

老子说：

“归根日静。

”“静”即“静观”、“玄览”。

其作为一种“体道”方法，正可称之为整体性的直觉方法。

　　庄子不仅继承和发展了老子以“体”或“身体”为核心的直觉主义的“得道”方法，而且进一步明确提出了“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”的思想和“以明”、“见独”、“心斋”、“坐忘”的直觉主义的“得道”方法。

“以明”相对于“分”而言，作为一种“得道”、“闻道”、“体道”之方法，就是要“破对待”，“一天人”，“齐万物”、“齐是非”，“道通为一”，消除一切对立，进入无待之域。

其实质就是要消除主观偏见而“照之于天”，以空明若镜的心灵来观照万物。

与“以明”不同的是，“见独”是经过一定的修养之后，所达到的忘外物，忘生死，无古今，与道合一，大彻大悟的精神境界。

关于“坐忘”，庄子说：

“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此之谓坐忘。

”（《庄子?

大宗师》）所谓“坐忘”，就是无己，就是不为物累、不为物役，就是忘掉物我的对立，忘掉天下万物，忘掉自己，以空明若镜的心灵来关照万物而同于道，或“独与天地精神往来”。

与“坐忘”相联系，“忘”，同时还包括“道忘”。

在《庄子》看来，与其受制于世俗的困扰和痛苦，“不如两忘而化其道”（《庄子?

大宗师》）。

这就是《庄子》所谓的“忘”的方法。

那么，何谓“心斋”?

《庄子?

人间世》说：

“若一志，无听之以耳而昕之以心，元听之以心而听之以气!

听止于耳，心止于符。

气也者，虚而待物者也。

惟道集虚，虚者，心斋也。

”可见，“以明”、“无己”、“见独”、“心斋”、“坐：

忘”虽有差异，但实质都是内向的修养方法和整体直觉的思维方法，目的都是通过虚静内心，以达到精神上的“无待”形态，进入“道”所指示的“独与天地精神往来。

而不傲于万物”的精神境界。

　　三、所得之“道”如何说

　　以其对本原、本体和境界之“道”的性质、功能和存在方式及其与“人”和“物”（包括“事”）的关系的理解为基础，所“得”之“道”如何说的问题，既是《老子》哲学的首要问题，也是中国哲学范式原创建构过程中的初始问题和始终必须面对的基本问题。

而这一问题的追问和回答，不仅涉及到“道”与“物”的本质区别问题，而且涉及到人类语言的边界问题和“言”与“意”（对“道”的体认的表达）的关系问题，即主体、语言和存在（包括对存在的理解和认识：

“意”）的关系这一哲学的基本问题；既是中国哲学不以概念、判断和推理的逻辑形式构建其形而上学体系的理论根据，也是中国哲学之所以为中国哲学的又一深层原因。

　　历史地看，所“得”之“道”（“意”）如何说这一问题的提出。

既以“所行之道”向着本原、本体和境界之“道”的理性升华为基础，又以其对所“得”之“道”（“意”）的语言表达为滥觞，首先涉及到“道”是否可名的问题；其次涉及到“道”是否可以言说的问题；再次涉及到“道”究竟应当如何言说的问题。

事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，其实本身就是在言说那本不可言说的“道”了。

不过，就《老子》本身的言说方式而言，其主要采用了“喻”（“比喻”或“隐喻”）的言说方式。

然而，就其所推崇的言说方式而言，主要有二：

其一是“行”的方式。

在中国哲学史上，“行”，首先与“知”相联系，其次与“言”相对待。

然而，在老子看来。

相对于“言”的“行”，既是“知道”和“得到”的重要途径，也是一种最高境界的“言”和“说”。

而之所以如此，就在于“言”和“说”凝聚了体认主体对“道”的全部体认和理解。

是对“道”的全部内涵的整体呈现和本然表达。

所以，老子说：

“是故圣人处无为之事，行不言之教。

”（《老子》二章）“不言之教，无为之益，天下希及之。

”（《老子》四十章）其二是“反”的方式。

其作为对“道”的言说方式，以“道”的运行方式为根据，是对“道”本身所具有的运行方式的契合。

老子说：

“正言若反。

”（《老子》七十八章）“正言”，即逻辑的言说，在逻辑学上属于肯定判断，是对“是什么”的追问和回答。

然而任何肯定同时又是否定，而否定同时也意味着肯定。

所以“正言”所肯定的东西，正可以从它所否定的东西，即“反”的方面去理解。

其极端就是“不言”：

“天之道，不争而善胜，不言而善应。

”（《老子》七十三章）而老子之所以要以“反”代“知”，就是因为“知”是有限的，而“道”是无限的。

所谓“反”，就是要通过“原始返终”的修养工夫，进入“道”所指示的境界，同于“道”：

“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?

天地。

天地尚不能久，而况于人乎?

故从事于道者，同于道；德者，同于德。

”（《老子》二十三章）“同于道”者，始可与“道”“言”。

这是老子的观点，也是老子的逻辑。

　　与老子不同的是，庄子并不否认在“物”的范围内，“言”是能够尽“意”的：

“四时相代，相生相杀，欲恶去就，于是桥起。

雌雄片合，于是庸有。

安危相易，祸福相去。

急缓相摩，聚散以成，此名实之可纪。

精微之可志也。

随序之相理，桥运之相使。

穷则反，终则始，此物之所有。

言之所尽，知之所至，极物而已。

”（《庄子，则阳》）又说：

“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。

”（《庄子?

秋水》）而之所以如此，在《庄子》看来，就是因为“言”与“道”之间是不对称的，他称之为“不齐”。

作为对象世界。

有“道”与“物”之分；作为“能指”的语言本身，有“大言”和“小言”之别，以指称“物”的“小言”，以“言”“大道”，才是“言不尽意”产生的最根本原因：

“言而足。

终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。

”（《庄子坝0阳》）“道，物之极，言默不足以载。

非言非默，议有所极。

”（《庄子，则阳》）所以，庄子用以解构和超越“言道悖论”的途径和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“为是不用而寓诸庸”（《庄子?

齐物论》）。

即放弃以“是”为核心的逻辑化或知识论的言说方式，而代之以“言无言”的“诗意”“道说”的言说方式，去言说那本“不可说”的“道”。

　　据此，《易传》作者以道家思想解《易》，不仅充分发挥了老庄道家的“言不尽意”之义，而且在老子的“象”论和古之《易象》的基础上，第一次明确提出了“立象以尽意”的话语言说方式，在中国哲学史上写下了浓墨重彩的一页。

《易传，系辞上》云：

“子日：

书不尽言，言不尽意。

然则圣人之意其不可见乎?

子日：

圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

”而圣人之所以要“立象以尽意”。

除了“言不尽意”的原因外，另一个最重要的原因。

就是因为“象”源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”。

而这正可以被看作是《易传》作者以“言不尽意”立论，对《易经》的原创作者“立象以尽意”思想的复归和对“言道悖论”的解构和超越。

不过，需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。

“象尽意”强调的是“为了”尽“意”，至于“象”能否“尽意”，其实《易传》作者并没有说。

当然，没有说并不等于没有问题。

而这个问题在魏晋之际的提出和讨论，则不仅直接引发了魏晋玄学的“言意之辨”，而且通过玄学“言意之辨”，即按照“言尽意”和“言不尽意”的理论分疏，以及“寄言出意”和“得意忘言”的理论和方法对“言道悖论”的解构和超越，既实现了经学向玄学的转换和玄学本体论哲学的理论建构，又为佛教的中国化开辟了广阔的道路，而这恰恰也正是《易传》“言（象）意之辨”的意义和价值所在。

　　四、如何对待这些关于“道”的言说

　　“道”不可说，但又不能不说。

那么，究竟应当如何对待这些关于“道”的言说呢?

这是以“道”为本原、本体、秩序和境界的中国哲学始终必须面对的又一重大难题。

而如果说作为“中国哲学之父”的老子所必须面对的首要问题，是不可说之“道”究竟应当如何说的问题，那么，作为老子“道论”哲学承继者的庄子，必须面对和解决的问题，则是如何对待这些关于“道”的言说的问题。

这就是由庄子所开创的中国哲学的诠释学转向及其“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的解构和超越。

庄子说：

“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。

吾安得夫忘言之人而与之言哉!

”（《庄子?

外物》）“言者所以在意”，“意”是“体”、是“本”，“言”是“用”、是“末”，不能化体为用，本末倒置。

“言”是表“意”的工具和手段，“得意”不能离开“言”，但又不能拘泥于“言”。

所以，要“得意”就必须实现对“言”的局限性和有限性的有效超越。

　　那么，如何才能实现对“言”的局限性和有限性的有效超越呢?

庄子的方法是“忘”。

在庄子看来，“忘”既是超越“言”的局限性和有限性的有效途径和方法，同时也是由有限进入无限，以达到对圣人之意，即天地之道的有效把握的有效途径和方法，其最高境界就是“物我两忘”。

从诠释学的视域来看，“忘”主要涉及到言说和理解过程中的主体间性问题，其实质是如何通过语言或言说以理解和把握体认主体对本原、本体之“道”的体认和感悟的问题，而所谓“得意忘言”就是要破除语言和言说对“道”（“意”：

体认主体对本原、本体之“道”的体认和感悟）的“遮蔽”和“间隔”，以达到对本原、本体之“道”或圣人之“意”的直接把握。

可以说，“得意忘言”的方法论的提出，以其对主体、语言和存在之间的“非同一性”关系的正确理解为基础，既是对蕴涵在老子思想中的“言道悖论”的合理解决，又是以后“儒道会通”与“释道合流”的基本方法和内在机制。

尽管，其中蕴涵着“物”的层面上的“言尽意”和“道”的层面上的“意”的表达不能离开“言”的思想，但就其总体性质而言，其与老子一样，都属于“言意之辨”中的“言不尽意”论者。

可以说，正是以老庄道家的“言不尽意”论立论，而有《易传》的“立象以尽意”论的提出和对“言道悖论”的超越。

　　那么，究竟应当如何看待《周易》中的“言”、“象”、“意”之间的关系呢?

在《周易》中“言”、“象”符号系统究竟具有怎样的功能?

如何通过“言”、“象”符号系统把握作为最高存在的“意”或“道”呢?

王弼以《老》《庄》解《易》，明确指出：

“夫象者，出意者也；言者，明象者也。

尽意莫若象，尽象莫若言。

言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。

意以象尽，象以言著。

故言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象。

犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。

然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。

是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。

然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。

得意在忘象，得象在忘言。

故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

”（《周易略例?

明象》）在这里，王弼主要回答了三个方面的问题：

其一是“意”、“象”、“言”之间的关系问题。

“言生于象”，“象生于意”。

“故可寻言以观象”；“故可寻象以观意”。

既然如此，那么，只有“意”才是最为根本的。

其二是“言”和“象”的功用问题。

“象者，出意者也；言者，明象者也。

尽意莫若象，尽象莫若言”；“意以象尽，象以言著”；“故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

”说明“言”和“象”都是传达圣人之意的工具。

其三是“忘”的方法问题。

他说：

“触类可为其象，合义可为其征。

义苟在健，何必马乎?

类苟在顺，何必牛乎?

爻苟合顺，何必坤乃为牛?

义苟应健，何必乾乃为马?

而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋蔓，难可纪矣。

互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。

一失其原，巧愈弥甚。

从复或值，而义元所取，盖存象忘意之由也。

忘象以求其意，义斯见矣。

”（《周易略例?

明象》）可见，“忘”，作为对“言”、“象”功能的有限性和局限性的超越的“得道（意）”方法，其实质就是以“言”、“象”符号系统为中介和桥梁的“体”的方法。

这种方法的提出和确立，不仅实现了对“言道悖论”的有效超越，而且为以经典诠释为基础的佛教的中国化和宋明理学的综合创新奠定了坚实的方法论基础。