中国现代诗歌中的上帝意象.docx
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中国现代诗歌中的上帝意象
中国现代诗歌中的上帝意象
中国现新诗在诗美和诗体上有着大胆的索和创造。
新诗的象世界既传达了独特的现实经，也呈现出丰富的价值想像。
本文要讨论现代诗歌关于上帝意象的想与创造，认为现代诗人在设置和写上帝意象的同时也呈现了不同的生命意识和价值观念，生了祈祷、赞美的诗歌文，并进一步追问建设现代神性诗的可能性。
“上帝”是《诗》里出现频率较高的文化意象据统计，它在雅诗和颂诗了出现15篇37处，与上有相同意义的还有“天”意象也有80余处①。
上帝也是中国现诗歌中的一个关键性意。
现代诗歌不但创造了众多的涉社会生活和民族命运的然物化意象，而且也构建了上帝这属于人的神性经验和终极情怀精神意象。
上帝虽说人心所造的幻影，但它所涉的不仅仅是人的情感领域，多的却是在日常生活和民族国家之的价值情怀。
因此，上帝意有别于现代诗歌对一般自然象的营造和书写，从内部直接呈现了现代人的独特想像和价值经验
一于上帝的诗歌想像
诗歌是最具有抒情性个人性的文体，现诗歌并没有陈述上帝存在或不存的事实，而是直接追问和表达上帝于人的意义和价值。
对而言，冰心、徐雉、陈梦家和旦等从人生意义角度肯定了帝与人的价值关联，金发、闻一多、徐志摩、石评和冯至等诗人则对上帝有着更多质疑。
冰心曾经相信世有一个绝对者存在，它既是神论意义上的自然神，也是基督教满着爱的上帝。
她的《繁星》、《水》和《圣诗》对上帝意象有丰富的想像和展开②，如《诗?
黄昏》称上帝掌握着人间智的奥秘，“上帝啊，/无穷的慧，/无限的奥秘，/谁能够道呢?
/是我们么?
是他们么/都不是的/除了你从光明中指示他，/帝啊!
/求你从光明指示我，/也指示给宇宙里无量数他。
阿们。
”徐雉的人生有很多幸，但他在诗里却创造了一个“生的上帝”③，认为“信上帝的，虽不曾见过上帝，但他们心中一个上帝的存在”④。
“伏在黑里的人们，/老是摆摆手，/上帝是没有的。
/但我从小孩子，/荡漾着微笑的浅涡里/从花的香，/月的色/鸟的清歌，/太的光，/人类的爱……里，/认识一个永生的上帝。
”⑤他冰心一样，从自然人类的相爱里感受到上帝的永生。
陈梦家牧师的儿子，他的《我是谁》、《朵野花》、《只是轻烟》《摇船夜歌》等诗歌则传达了帝的神秘与温馨。
徐志摩取材《圣》的《人种的由来》表了亚当、夏娃偷吃禁果后觉醒和对上帝的反叛石评梅诗歌里的“上”是“虚无的神”在《一瞥中的流水与花》中有这样的诗句：
“欢乐的枯了/含笑的花萎了/生命中的花，已被摧残了/上帝的玄虚?
/是人类的错误?
她虚设了一个绝对者作为情寄托和心理倾诉的对像但并不相信它。
冯至的《礼拜》借在“礼拜堂”前的“徘”，感受到“上帝”失去了庄严”，“消散”“荣华”。
信仰已是“几百前的情景”，如今却找了另一个“真理”——到田间耕地”。
这样“礼拜堂”就成了“无过问的世界的一角，“一片荒原”，孤单地发出“怜的声息”。
诗中的“徘”、“疑问”和“感”说明诗人的迷茫，否定了上帝存在的意。
李金发对上帝的质疑却别一番意义。
上帝意是李金发诗歌里的一个关键。
如《弃妇》中的“靠根草儿，与上帝之灵往返在空谷”，《故乡》中的“兽群的人，悉执着帝的使命”，《燕羽剪断春愁中的“上帝正眼睁这嘈切之音”，《希望怜悯》中的“残忍之上/仅爱那红干之长松，绿野/灵往来之足迹”。
《诗人凝视…》直接写道：
“诗凝视/上帝之游戏：
/雨儿舞，/风儿散着发”，“游的人，/现出一切平和，/各自生命上徜徉，/同伫残酷之神秘”。
李金发诗里的上帝被看作世界的统治者，它又是不负责任的旁观者和游戏者“上帝”有它神圣的使命”，但又播弄着间的“残忍”和“游戏”他在一首题为《上帝的诗里写道：
“上帝在胸膛里，/四周之黑影。
/不响的指示，/遂屈我们两膝。
把上帝看作一团“黑影”，出没有声音的“指示”，使人感到屈膝”的恐惧。
李金发是代象征主义诗歌的开创者，受到方现代主义文艺思潮影响，现代主义的宗教、反理性思想显然也响了他的上帝观念他认为人生充满了荒诞和虚，“多情之上帝全聋废了，/稣之木架长朽在寂聊之乡，/以青之眼倪视行人。
”（生之疲乏》）上帝的“聋废”留了荒诞的世界。
无论是冰、徐雉和陈梦家对上帝的肯定表达，还是徐志摩、石评和李金发对上帝的怀，他们诗中呈现的上帝象和意义都相对单薄、琐碎，乏对上帝意象的丰富想像和独特悟。
穆旦诗歌对上帝的像则展示了精神的丰富挣扎。
穆诗歌创造了丰富的“上帝”意，有时也称为“神”、“”（《隐现》、《忆》、《奉献）、“残酷”（《时感四》）、“主人”（《荒村》、三十诞辰有感》）、“宰”（《不幸的人们》）、“你（《发现》、《诗》）、死神”（《在旷野上》和“永恒的人”（隐现》、《活下去）等意象。
“上帝”在穆旦里拥有多种涵义，有的世界不可知的统治者，如“在我们间是永远的追寻：
/你，一个可知，横越我的里面/和外，在那儿上帝统治/呵，渺无踪迹的丛林的秘密”（《诗》）有的也指“美的真实（《我歌颂肉体》），生的“打开”、创造和“生命的根（《发现》）。
同时，帝也是历史和人生混乱的造者，“告诉和平必须杀戮，……/给我们望和希望，给我们死，……呵上!
/在犬牙的甬道中让我们反复/行进，让我们相信几句句的紊/是一个真理/而我们是皈依的，/你给我们丰富，和丰富的苦。
”（《出发》）。
旦并没有停留在上帝意象的接传达，而是把生命的意义融与上帝的关系中去追和言说。
他首先感受到的是命的分裂、破碎和矛，“从子宫割裂，失去了温，/是残缺的部分渴望着救援，/远是自己，锁在荒野。
”（《我》）生命有“诱惑”也有“陷阱”，有希望，也有毁，“一个平凡的人，里面蕴着/无数的暗杀，数的诞生。
”（《诉》）在“时间的激”里，积聚了太多痛苦、绝望和沉重。
与他诗人不同的是，他绝望里看到了希望“有一个希望，/然再受辱，痛苦，挣扎，亡”（《时感四首》，他不再“固守着自己的孤岛”《从空虚到充实》），从虚无到虚无”，希望像一条鞭子”，鞭打自己，“我是活着吗?
活着吗?
我活着为什么?
”（《蛇的诱惑》，在“残酷”和“绝望里”鞭打出信仰”。
生命有了一“深沉明晰的固定”如同“一个冬日的种子期着新生”。
在“心的野里呼喊”出了一个美丽的真理”。
（《旷野上》）。
它如同“成熟的葵花在“黑夜”里期盼阳光”的“来临”《智慧的来临》），他渐认识到，人类已的“知识”、“智慧”，“使们懦弱无能”（《控诉》，“化学的原料”，辩证的唯物世界”无法“拼凑意义”，只有“帝”才能把生命的“意义“揉圆”（《黄昏》，才能显示“意义和荣耀”《牺牲》）。
在对自我和现的双重否定和超越里，发现了意义的“根”，确立了人与帝的内在关联。
于是，他开始了悔和“呼喊”：
“主呵，因为们看见了，在我们聪明愚昧里，/我们已经有太多战争，朝向别人和自己，/太多不满，太多的生中之死，中之生，/我们有太多的利害分裂阴谋，报复，/一切把我们推到相反极端，我们应该/忽然转身，看你//这是时候了，这是我们被曲解的生命/请你舒，这里是我们枯竭的众心/请揉合，/主呵，生命的泉，让我们听见你流动声音。
”（《隐现）他“赤裸”着身体，张开灵魂“光，影，声，色”，等待伸入新的组合”（《春》）向了新的“目标”，那就是“在们的前面有一条道路/路的前面有一个目标/条道路引导我们又隔离我们/走那个目标”（《祈神二章》）。
穆旦向了与上帝的“结合”他自己把这一过程形容为忽然转身”发现了“隐现”的上帝它的“秘密”和“真”就是“丰富，和丰的痛苦”（《出发》）。
面对世的“憎恶，狡猾，狠，虚伪”和“寒凛的地”，他仍“要向世界”，并“闪着幸福的光”（《阻滞路》）。
人生的“痛苦”反而成了种“幸福”，生命之的“声音”如一条带血的“鞭子，“从远而近，在我们心里拍打，/吞噬着古旧血液和骨肉!
”（《空虚到充实》）于是也就有了“人子”耶酥同的悲剧感受，“人子呵弃绝了一个又一个谎，/你就弃绝了欢乐；还有什/更能使你留恋的除了走去/向着一片凉，和悲剧的命运!
”（诗二章》）。
穆旦关上帝的想像激发了他的生感受，使他拥有了富的悲剧意识，有了更独特的生感受和理性沉思。
二诗歌文：
祈祷与赞美
帝意象的设置和创造也带给代诗歌独特的文体形式和语言风格言说上帝有不同的语言选和文体形式，明代的传教士用汉语“天”表达“上帝”，代的许地山认为“上帝”是个既有人格又无人和超人格的大精灵，“上帝”汉语里古已有之，它是对人间（过去或现在）帝王的一种称，并没有神灵的意思包含里头”，所以，他主张用“神”称呼这“大精灵”⑥现代诗歌对上帝的称呼五八门，意义也各有不同，在面我们已有所涉及现代诗歌表达上帝语言方式有祈祷、美的抒情和讽刺、幽默的叙事对上帝的诗歌叙事因受到特定象的限制而无法充分开，反而没有表达耶稣基督样充分自由，如鲁迅的《复仇（）》、徐志摩的《卡尔佛里》、青的《一个拿撒勒人的死》《马槽》等。
对上帝进行叙述作品相对较少，就们掌握的资料看，有志摩的《人种的由来》和《又一试验》、冯至的《礼拜堂和臧克家的《罪恶黑手》等，它们以讽刺、弄的口吻叙述了上帝的剧性和荒诞性，《罪恶的手》借工人修建教堂的辛苦和教士的虚伪讽刺了上帝教义的骗性，其他几部作品在前面我也有所提及。
上帝的赞美和祈祷则成为现诗歌的一种文体形式，可之为“祈祷体”或“颂体”。
祈祷被看作“人关于上帝的谈话的唯一当的形式”⑦，也是宗教最基础的种心理行为，蒂里希认为：
“祈祷本质是上帝在我们中做工作并把我们整个存在提升到上帝身旁的种行动”⑧，祈祷和赞美人对所敬仰对像的尊重和崇敬行为在神学那里是人与上帝间的亲密互，上帝的绝对存在，人孤立无助，世界的怕和畏都在的祈祷和赞美里实现了超越。
人在祷里有了信心和希望，有了敬畏崇敬心理，但人不能紧紧拴在敬畏上而失自我。
冰心的《繁星和《春水》就有祈祷的诗特点，她这样写道：
“我不会弹，/我只静默的听着，/我不会画，/我只沉寂地看着，/我不表现完全的爱，/我只虔的祷告着。
”（《春水?
98）她还写有著名的晚祷》诗，如“我深深叩拜—万能的上帝/求你丝丝的织明月的光辉/作我智慧的衣/庄严的冠冕/我要穿着它/柔地沉静地酬应众生/烦和困难/在你的恩光/一齐抛弃/只刚强己/保守自己/永远在你前/作圣洁的女儿/光明的者/赞美大灵。
”这是典型的祈祷，她对上帝发出了呼告、赞美和盼，把自己贡献在上帝的座前。
冰心20年代初所作的组《圣诗》的形式就祈祷体，可以说，心诗歌是中国现代文学里有祈祷和赞美诗风格典型代表。
祈祷常常与赞美和忏联系在一起，祈祷诗也是美诗。
赫舍尔认为，人的精神生活的秘密在于称的能力”，而“我们时代的人在丧失赞美的能力。
他寻求的是赞美，而是逗乐得到快活。
美是一种主动状态，是表崇敬和欣赏的行为。
得到快乐则一种被动的状态—它是接受有趣的行为风景所提供的欢娱。
得到快乐是种消遣，是把思想意力从日常生活的事物中移开去。
赞美则是种正视，是将注意力集中在的行为的超越性意义上。
“赞美就是乞求上帝从隐蔽处场”⑨。
冰心赞美“上帝是的上帝，/宇宙是的宇宙，/人呢?
—/上帝呵!
我称谢你，/你训诲我，阿门”（圣诗?
夜半》）。
梁宗的《晚祷
（二）》则有很浓忏悔意识：
“我独自地在篱边。
/主呵，暮霭底茫昧中，/温软的影儿开始他野蔷薇底幽梦。
……/在昏里忏悔底温光中/完成我感恩底祷。
”⑩
祈祷也是精神的祭，如同“羔羊”对“牧者”期待。
王以仁的《读祈后的祈祷》是一首有着整结构的祈祷诗，“我跪在主前面，/深深叩拜——“造物主啊：
/我现在不再有么要求，/只有深深的忏悔：
/不愿像那无依的浮云，/东西漂，朝暮变幻；/我不像那无赖的狂风，/扰乱这和平岑寂的空气；/不愿像那无限的溪流，/凄凄潺地向着下方飞奔；/不愿像那团团的明月/寂寂地随着地球旋转。
“我要化为一只翠羽的飞禽，/了我主的福音，/用婉转的歌——/去安慰劳苦的农民，/去解除工人们的烦，/去唤醒沉沉如梦的人生!
“我将披着静谧的衣服，/戴着桂的冠儿，/胸中怀着——一般的洁白，星一般/的灿烂，一般的热烈，电一般的/光华的儿。
/去遮没宇宙的污浊，/照耀未来的光明，/融化了冰冷的生，/打破层层障碍。
”11他从唤“主”开始，接着就出一连串的“忏悔”祈祷，把自己如一本书那样向对方全打开。
其他现代作家诗人也写有大量的祈祷，如周作人的《对于小孩的祷》、梁宗岱的《晚祷》、陆韦的《向晚》、闻一的《祈祷》、冯至《蝉与晚祷》、穆旦的《祈神章》、郑敏的《最后的祷》和王独清的《圣母像前等，它们都有祈祷的诗体风格。
“祷”用来表达人的理和愿望，有宗教性的祷，也有对理想的盼望。
周人的祈祷没有宗教意义，有上帝意象的文体格，他的倾诉对像是小孩而不上帝，“小孩呵，孩呵，/我对你们祈祷了。
/你们我的赎罪者。
/请我的罪吧。
/还有我未能赎的先的罪。
/用了你们笑，/你们的喜悦与幸福。
/了得能成为真正的人的矜。
/在你们的前面，有一个的花园，/从我的上头跳过了。
/平安地往那边去吧/而且请赎我的罪罢/我不能够到那边去，/并且连那微茫的子也容易望不见了。
”《对于小孩的祈祷）闻一
多的《祈祷则表达了对国人和民族的殷希望，“请告诉我谁是中国人，/示我，如何把记忆紧；/请告诉我这族的伟大，/轻轻地告诉，不要喧哗!
”郑敏的《最后的祷》则相信“在心的泥土里布下种子，那总有长成苗的一日”12。
艾青诗歌有颂模式，他的“颂歌体并不完全是谈论上帝的方式，如太阳》、《他死在第二》、《复活的土地》等，他赞、歌颂太阳、光明、春、黎明、生命和火，他是时代的预言者和理想呼唤者。
对上的祈祷、赞美、呼告和忏悔也《圣经》最基本的语言方式，影响现代诗歌创造祈祷颂歌体。
相对而言关于上帝想像的诗歌文体比的思想价值有着更深刻的意义影响。
当然，现代诗的祈祷颂歌形式有着多种的术资源，传统的诗骚和大赋也着潜存的影响，《圣经》不过其中一个艺术资源。
祈祷、赞美和悔表现了现代知识分子在统价值信仰崩溃之后求新信仰过程中的迷茫期盼心理，他们寻找并期待有一个绝对者能回答或解决自己临的精神困境。
三走向神性诗学可能
上帝意象为中国诗歌创造了新意象空间和美学意义。
中国有诗禅相通”的诗学传统，以入诗，以禅助诗，以禅诗，诗中有禅，禅里有诗，禅为一种认知理念、价值观念、思维式影响了传统诗歌的立意、构、风格和审美理论。
禅来自学又融庄玄，与西方的上帝截然不同，禅可以是人一片心境和意趣，以物化为自然和人事，上帝终是超越的终极的力。
诗禅可以相通，上与文学却界限分明，有不同的意层面，上帝观念追求终极的超越的形而上世界，学有审美的、日常的形而下的追求，上帝有审美性，但可以通过影响作家而变文学的审美观念和思维方式。
可以直接进入文学它对人生的态度就带有美艺术的眼光，禅意、禅、禅味是一种高妙的艺术界，上帝观念则是审美超越，是人的终极目标。
所以说，和上帝具有完全不同的认知理念话语方式，也产生了不同的审美格，诗禅相通带给了中国传统诗冲淡空灵、优美闲适隐秀神韵的美学意蕴，上帝象则使现代诗歌有了神的转向和紧张，形成了净而反讽的语言风格。
但是，现代诗人上帝的想像并没有显出更多的神性经验终极情怀，如同西方诗中的艾略特和荷尔德林那样成为神性世界的守护人，断追问人与神之间的紧密联。
现代解释学认为，人类的义解释活动是不同视域的碰撞相遇。
解释需要以自经验为前提，一定的社会条件构成“历史视域”都会参与到人的各种释活动。
现代诗歌对上帝的像也可看作是以诗歌形式进行的一意义解释，现代社会的历史和现实及诗人的生存方式都进入了上帝的想像。
也如同麦奎利说：
“当我们谈到上帝的候，我们同时谈到了自己。
‘上帝这个词不仅表示存在，而包括一种对存在的评价，对作为圣存在即仁慈公正的在的献身。
”13于现代诗人，甚至中国诗歌而言，对上帝想像和意象设置都是场精神的考验和灵魂的冒。
他们非常熟识自然与历史、会与时代发生的各种物和现象，由此也可自由发个人的想像，但对属于超验的帝的代表则显得力不从心，认的隔膜和表达的简单使他们无法创自由而丰富的想像不由自主地被历史传统和社会实经验所缠绕和困守。
他把上帝看作神秘之物，或是当现实生活的解救者或者是社会世者，可以帮助人们接解决社会现实问题。
现代诗人迫需要得到幸福和自，但想要爱就有爱，自由就有自由，人生价值被功利化现实化了，同时也生命功利化和简化了，样的思维方式和价值眼光有着统实用理性和比兴思，也有着急促的现工具理性的渗透，更有现社会历史客观力量的挤压。
现代西依然把上帝看作意义创造源泉，是生活的根和支柱，对社会和人有着重要的推动和启示作用。
现代歌对属于绝对精神的上意象并没有展开自由像，没有向灵魂深处开掘穆旦诗歌是相对成功例证，其美学意义和化精神不容忽视和低估。
是，现代诗歌的意义和形式就了神性意义的诉求和择，有了上帝意象的造和想像。
从20年代的冰到40年代的穆旦，代诗歌从没有间断对上的想像，延伸到80、90年代的子，他试图探索汉语歌写作的神性立场，创建代诗歌的神性诗学。
80、90年的顾城、舒婷、西和北村等诗歌创作也呈现出丰的上帝意象。
可以说关于上帝的像逐渐成为汉语诗歌的一种基本意。
具有神性特征的帝意象在传统诗歌中面临的种有形或无形的思想板结出现了当的松动和裂痕，不于传统意义的上帝观念引起了代诗人的浓厚兴趣，并展开独特的诗歌想像和表达。
注释：
①张立新：
《简论经中的上帝》，《上饶专学报》1999年第4期。
②参拙著：
《20世纪中文学与基督教文化》，安教育出版社，2000年，第94--112页。
③唐《徐雉的诗和小说?
序》，人文学出版社，1982年。
④徐雉：
《我的母亲》《徐雉的诗和小说》第7页。
⑤徐雉：
《上帝》，徐雉的诗和小说》第47页。
⑥许地山：
《国经典上的“上帝”》，《命》第1卷第9、10期合刊，1921年5月。
⑦海因利希?
奥特：
《上帝》，宁教育出版社，1997年，第96页。
⑧蒂里希：
《祈祷的悖论》《20世纪西方宗教哲学文》上卷，上海三联书店，1991年，第599页。
⑨赫舍尔：
《人谁》，贵州人民出版社1995年，第106页
⑩梁岱：
《晚祷
（二）》《晚祷》，商务印书馆，1924年。
11王以仁：
《〈祈祷〉后的祈祷》，《王以仁选》，浙江人民出版，1984年，第287页。
12敏：
《最后的晚祷》，《九之树长青》，华东师范大学出社，1994年，第222页。
13约翰?
麦奎：
《谈论上帝》，四川人民版社，1997年，第94页
［作单位：
西南大学文学院］
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