《唐律疏议》德主刑辅立法思想和儒家人性论关系探析.docx
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《唐律疏议》德主刑辅立法思想和儒家人性论关系探析
《唐律疏议》“德主刑辅”立法思想和儒家人性论关系探析
第25卷第5期
2010年1O月
四川理工学院（社会科学版）
JournalofSichuanUniversityofScience&Engineering（SocialSciencesEdition）
V01.25No.5
0et.2010
《唐律疏议》”德主刑辅’’立法思想和儒家
人性论关系探析
刘永锋
（曲阜师范大学政治社会发展学院,山东日照276826）
摘要:
《唐律疏议》由十二篇构成,《名例律》居诸篇之首,共六卷,五十七则律文,其内容涵盖了唐律的立法
理论和基本司法原则.儒家思想极其深刻地影响了《名例律》关于立法的思想,人性学说是儒家哲学体系架构的逻
辑前提,于是唐律立法理论宏观上以儒家人性思想为基本前提,并且在”德主刑辅”的立法思想中贯彻了儒家的人
性思想,儒家坚持人性经教化可以从善弃恶的观点,所以,唐律立法理论关于德礼与刑罚的价值取向是德礼为主,
刑罚为辅.
关键词:
性善;性恶;德礼;刑罚,
中图分类号:
D911.02文献标志码:
A文章编号:
1672—8580（2010）05—0036-05
中国古代法律思想关于”中华法系”的理论形成
后,《唐律疏议》受儒家哲学思想的影响已是不刊之论.
《四库全书总目<唐律疏议>》:
”论者谓唐律一准乎礼,
以为出入得古今之平,故宋世多采用之.”【l礼学思想是
儒家关乎社会政治领域的学说,是实现儒家理想社会
的治平之具.唐律的律法内容遵循礼的标准,奉儒家的
礼学精神为圭臬,明确了儒家哲学对唐律的影响.另
外,自汉武帝采纳董仲舒”罢黜百家,独尊儒术”的文化
政策后,儒家学派及其思想一改先秦后期学术之地位,
升格为官方正统意识形态,其所有理论基于社会现实
而发,具有积极的实践倾向.董仲舒,陈宠,公孙弘,叔
孙宣,郭令卿,郑玄,马融等汉朝大儒以章句注释律法
和以经义决狱成为中国古代法律儒家化运动的开端.
瞿同祖《中国法律儒家化》说:
”历朝的法律修订皆是这
一
运动的延续,前一朝的儒家因素多为后一朝所吸收,
而每一朝又加入若干新的因素.”嘲《唐律疏议》自称:
“前圣规模,章程靡失,鸿纤备举”[313其集历代律学思想
和儒家哲学思想之大成,尤其于儒家礼学思想应用最
为合宜,故”出入得古今之平.”由此可见,《唐律疏议》
是中国古代法律儒家化运动的思想结晶,在古代法律
发展中占有重要地位.
一
唐律立法理论基本前提的哲学视角
中国古代法律的立法理论与中国古代学术思想密
不可分,尤其与处于正统法律意识形态的儒家政治哲
学关系密切,两者是一而二,二而一相溶关系.现代法
律体系是西方世界的舶来品,其立法理论的思想受西
方法律意识指导,而西方法律意识又受西方学术思想
的影响,所以现代法律体系中的诸多方面与中国传统
学术思想不相称.与西方的学术思想将事物的形式作
为其文化传统的基本前提不同,儒家哲学思想是将事
件或过程的开端作为其思想的基本前提,并将这一开
端视作事件发展和过程延续的逻辑前提.这种根本的
区别形成了中西法律的差异.儒家哲学极其重视开端,
《大学》:
”古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国
者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身,欲修其身者,先
正其心,欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其
知,致知在格物.”天下国家的治平是儒家思想追求
的终极目标,但是在经历了”格物致知”,”诚意正心”,
“修身齐家”一系列的步骤后实现的,前者较后者就是
后者的开端,最初的最根本的开端是”致知”,”格物”是
“致知”的方法.”致知”含有尽其性,明其善的意思,即
阳明先生首倡的”致良知”.《中庸》:
”能尽其性,则能尽
人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可
以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参
收稿日期:
2010—05—19
作者简介:
刘永锋（1984一）,男,山西大同人,主要研究方向为儒家法哲学,法史学.
第25卷第5期刘永锋:
《唐律疏议》”德主刑辅”立法思想和儒家人性论关系探析37
矣.,’[4】32”尽其性”与《大学》”致知”的思想一脉相承,”尽
其性”是助赞天地化育与天地相参的开端,也是其逻辑
前提.在儒家思想看来只有在”致知”和”尽其性”的开
端处用力至深至久,方能臻于赞天地化育与天地相参
的圣人境地,自然实现社会政治领域中《大学》提出的
天下国家均平的大同社会.”致知”是实现儒家理想社
会的开端和根本,而儒家的人性学说是关于尽性明善.
的思想.所以”人性”论是儒家学术思想的基本前提,进
一
步可以认为”人性”论也是唐代正统法律意识指导下
的唐律立法理论的基本前提.
（一）儒家人性思想的源流
儒家哲学思想关于”人性”的思想体系在先秦已臻
具规模,后代对其均有不同的阐述与继受.先秦其他学
派于儒家的”人性”学说均有借鉴.孔子关于人性的阐
述《论语》中不多见.《论语?
公冶长五》:
”子贡日:
夫子
之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也
.”[4]79朱熹认为”文章”是”德之见乎外者,威仪文辞皆
是也.”HI79即文献,礼乐方面的学问.孔子于日常的视
听言动中时时彰显其文章,子贡可以直接地感受.而孔
子关于性与天道的言论没有文章彰显那样明显直观,
故子贡有”不可得而闻也”的慨叹.但这并不表明孔子
没有关于”人性”的思想,因为性与天道在孔子意识中
是一门高深玄远的学问,不具备文章视而可见,听而可
闻的直观性.从孔子其他的辩论看,其人性思想是丰富
的,孔子有”性相近,习相远”的认识,孔子认为人与人
起初的性是相似的,一致的.发展到后来有善人之性,
恶人之性,中人之性,有智者,愚者,贤者,不肖者的分
别,都是因”习”的缘故,习含有熏习,教导的意思,即因
教化程度的高低导致人与人在后天上的分别.所以孔
子关于人性的学说是人性具有被教化的可能.郭店楚
墓竹简有篇《性自命出》的儒家着作,记载了孔子去世
后早期儒家的人性思想.该篇称:
”四海之内,其性一
也,其用心各异,教使然也.”圈意思是人的天然本性都
禀赋喜怒悲哀之情,后来人与人之间有了差别,都是因
为”用心各异”造成的,”用心各异”是由于所受的教化
不同导致的.又”养性者,习也.习也者,有以习其性也
.”嘲显然《性白命出》的这一人性见解源出孔子的人性
思想.孟子承续了孔子的”人性”思想,并使之得以深化
与发展.孑L子人性思想的关键是人性具有教化的可能,
而孟子把孔子提出的”仁”的观点诉诸”不忍人之心”,
主张”性善论”,强化了教化对施仁政,行王道的重要作
用.《孟子?
告子上》:
”恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,
人皆有之;恭敬之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之.”
嗍粥《孟子?
公孙丑上》:
”恻隐之心,仁之端也;羞恶之
心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端
也.”[4]23这里的”心”即”性”,具有先验意义.孟子认为
恻隐,羞恶,恭敬,辞让之心人人皆有,并且是仁,义,
礼,智四德的开端处,若四心蒙昧,始趋于恶,故需以教
化诱导,便能使人回复固有之善性.荀子主性恶,但不
否认教化的力量.《荀子?
性恶》:
”今人之性,生而有好
利焉,顺是,故争夺生而辞让亡也;生而有疾恶焉,顺
是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色
焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.”旧苟子认为惟其
人性有好利,疾恶,耳目之欲之目,顺人之性,任其自
然,必趋于争夺残贼.又说:
”然则从人之性,顺人之情,
必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴,故必将有师法之
化,礼义之道,然而出于辞让,合于文理,而归于治.”罔
礼义师法原为性恶而设,其目的便在于矫正人的劣根
性,杜绝争乱,维持秩序,所以荀子认为教化是绝对必
需的.
先秦后期法家的人性思想直接源出苟子的”性恶
论”,并为秦王朝的统一霸业奠定了思想基础.儒家思
想发展于此时转入低潮.汉承秦制后,儒家思想于禁锢
中逐渐复苏.关于人性论方面,董仲舒的性三品论和苟
悦的性或善或恶值得注意.董仲舒借助”深察名号”的
思想方法,辨析前贤的人性学说.从”反性之名”即考察
性的概念内涵人手,认为性是”生之自然之资”[7]29,自
然之资若”天两有阴阳之施”,而有贪仁之性,也就是说
自然之资与天有阴阳两性一样有善有恶,所以才需要
心”椎众恶于内,弗使得发于外者.”董仲舒跳过孟苟将
人性论看做是适用于”自尧舜以至于涂人”的主张,直
承孑L子”唯上智下愚不移”的思想,宏观上对现实的人
性做了三品的划分,他说:
”圣人之性不可以言性,斗筲
之性又不可以言性,名性者中民之性.”I7J]”他认为”自
然之资”的性是中民之性,另外还存有上智即圣人之
性,下愚即斗筲之性.王道教化的对象是社会中绝大多
数的中民之性,圣人之性是不虑而知,不学而能的,具
有这种性的人是王道教化的实施者,斗筲之性是困而
不学,勉而不行的,对其施以刑罚威吓.苟悦即主张性
或善或恶,教化亦不可废.《申鉴?
杂言》:
”情与善恶
偕”,”善难而恶易”,”从民之情,使自由之,则降于下着
多矣.”阁他认为有性善恶偕在,但为善较难为恶较易,
若不加以教导约束,使人去恶就善,那社会上的恶人会
明显增多.他主张:
”性虽善,待教而成,性虽恶,待法而
四川理工学院（社会科学版）2010年lO月
消.为上智下愚不移,其次善恶交争,于是教扶其善,法
抑其恶,得施之九品.”阎”善治民者治其性也.”181所以他
的结论是教法并施,对于教化一端有扶善抑恶的功效,
更为重视.
儒家论人性孔子实为滥觞,无论性善,性恶,还
是善恶交争,都可以道德教化的力量收潜移默化之
功.这种以教化变化人心的方式,使人良善,知耻而
无奸邪,是最彻底最根本最积极的办法.值得注意的
是后期儒家人性论趋于善恶相混,一是论证教化的
重要和价值,二是于刑律的实施留有空间,形成了儒
家特色为政理论之问的张力,使其更具可接受性和
可操作性.
（二）唐律立法理论对人性思想的吸收与继承
中国古代法律儒家化进程中唐律是吸收融化儒家
思想的成功典范,儒家的人性思想成为修订律法的基
本前提.《唐律疏议?
名例律》开宗明义称:
”夫三才肇
位,万象斯分.禀气含灵,人为称首.莫不凭黎元而树司
宰,因政教而施刑法.其有情恣庸愚,识沈愆戾,大则乱
其区宇,小则睽其品式,不立制度,则未之前闻.”[31唐
律的这一段阐述有三层意思:
其一,天,地,人并列为三
才,三才各有其位,万物则各有其职分.人与天地并列
为三才,故与万物相比,人禀赋精气,涵容灵气,于万物
为最贵;其二,人性”禀气含灵”,仍旧有”情恣庸愚,识
沈愆戾”的偏邪之性.若一味任教化,不加分判的顺民
之性,就会威胁道德教化的功效,”大则乱其区宇,小则
睽其品式”.所以才会立刑律设制度以辅助教化之功;
其三,”凭黎元而树司宰,因政教而施刑法”是有唐一代
对治人模式的探索定型,唐代统治者与立法者在立法
理论中架构的天人合一治人模式的社会基础是以血亲
关系为中心的宗法人伦社会,故唐律的立法理论的治
人模式立足宗法人伦的社会凭依德配天地的君王和泽
披万民的群臣,以顺民之灵气的道德教化为主,御民之
恶的刑罚为辅而共同维护社会秩序,其历史渊源是儒
家的”圣者才能王天下”的”圣王观”和儒家的人性思
想.由此三层意思可知,唐律立法理论的基本前提是儒
家的人性思想,”禀气含灵”的善性和”情恣庸愚,识沈
愆戾”的至恶之性是唐律”因政教而施刑法”的思想基
础和逻辑前提.
黄老道家的人性思想以性朴,性自然为主,法家尤
其集历代法家思想之大成的韩非子视性恶论为其思想
体系的枢纽.惟有儒家性善恶同偕的思想被唐朝的统
治者和立法者吸收采纳,并将其升华为唐律立法理论
的逻辑前提.那么唐律立法理论对儒家人性思想的吸
收,是唐律于立法领域的创造,还是对前朝历代律法思
想的继受与发展?
关于儒家如何修改法家法律系统的
法律因史家无正面的记载,同时唐以前的法典又不存
在于今日,仅于各朝史书的记载有蛛丝马迹可寻.《汉
书?
刑法志》:
”夫人宵天地之貌,怀五常之性,聪明精
粹,有生之最灵者也.”颜师古说:
”宵义与肖同,故庸
妄之人谓之不肖,言其状貌无所象似也.”“五常”即仁,
义,礼,智,信,意思是说人与天地的形象状貌极为相
似,身具五常之性,于万物为最灵.《晋书?
刑法志》:
”若
夫穹圆肇判,宵貌攸分,流形播其喜怒,禀气彰其善
恶,而有自然之理焉.”【”流形”语出《周易》”大哉乾
元!
万物资始,乃统天.云行雨施,品物流形.”『1明流形
即流布成形.意思是说天地分判后,人宵貌天地之象,
得自然之理,即生成形体而具备喜怒之情,禀赋天地之
气而彰显善恶之性.《魏书?
刑法志》:
”阴阳所育,禀气
呈形……生民有喜怒之性,哀乐之心,应敢而动,动而
愈变.”[91206此虽不像前两则材料对人性的阐述明显,但
行文言语辞汇源出群经之首《周易》的《系辞上传》的内
容,天地阴阳化育生民,生民的情性可感而动,动而可
变化.《隋书》由太宗时魏征主持编修,其《刑法志》的法
律意识与唐律的立法理论自是同一体系.可见,早于两
汉时期,儒家的人性思想即得到青睐而后历代的统治
者和立法者高度自觉的肯定和认可了儒家的人性思想
在政治法律领域中的重要地位.所以唐律立法理论关
于儒家人性思想是其立法逻辑前提已于两汉定下基
调,其在继承前朝律学成就的基础上深化和发展了这
一
思想.
二,唐律立法”德主刑辅”论与儒家人性思想的关系
由上述可知,唐律立法理论的治人模式是以德主
刑辅的方式维护宗法人伦的社会,建构依据之一是儒
家的人性思想.而儒家关于人性的思考集中于人性的
善恶交争和惟上智下愚不移两点.那么德主刑辅的治
国方式与儒家的人性思想有何种关系呢?
（一）唐律”德主刑辅”立法理论的确立
西汉初年,资鉴于秦专任刑罚,二世而亡的教训,
汉初的统治者特别重视道德教化作为治国手段的重要
性.陆贾,贾谊都先后提出德教与刑罚并用的认识,强
调先德后刑.董仲舒继承先德后刑的德行并用思想,利
用阴阳五行的天人感应学说使其转化为德主刑辅的思
想并且进一步发展和完善.董仲舒认为,统治者应当施
行教化,教化所不及时再用刑罚,即”教,政之本也;狱,
第25卷第5期刘永锋:
《唐律疏议》”德主刑辅”立法思想和儒家人性论关系探析!
政之末也.”（《春秋繁露?
精华》）这与《名例律》”德礼为
政教之本,刑罚为政教之用”[313的思想一脉相承.吴兢
的《贞观纪要》也记述了唐太宗关于德刑关系的论说:
“朕今所好者,惟在尧,舜之道,周孔之教,以为如鸟有
翼,如鱼依水,失之必死,不可无耳!
”[ul太宗尊崇尧,
舜,周孔的道德教化思想,认为其与国家的治乱是”如
鱼依水,失之必死”的关系,通过资鉴前人的成败得失,
奉”仁义”为治国之本,置”刑罚”为治国之末.他的诤臣
魏征对此说得更为清楚:
”圣哲君临,移风易俗,不资严
刑峻法,在仁义而已.故非仁无已广施,非义无已正身.
惠下以仁,正身以义,则其政不严而理,其教不肃而成
矣.然则仁义,理之本也;刑罚,理之末也.,,[11/71这种”仁
义,理之本也;刑罚,理之末也”的理论,正是唐太宗一
贯坚持的法律意识及为国之道,同时也是唐律立法理
论”德主刑辅”思想的最好表述.
（二）德主刑辅与儒家人性思想的间接关系
从两种治国方式在维护宗法人伦社会所处的地位
来看,道德教化的位阶高于刑罚制度.
1.儒家否认在以血亲关系为基础的宗法人伦社会
中存在整齐平一的社会关系,认为人有智愚贤不肖的
分别.社会方面应该有分工,应该有贵贱上下的分野;
家族方面应该有亲疏,尊卑,长幼的分异,两方面的总
和就是儒家心目中关于宗法人伦社会理想的社会秩
序.礼治是维护这种差异社会的工具,道德教化和刑罚
制度不过是推行这种规范的方式而已,是基于礼治次
生的,即道德教化与刑罚制度是一种实现以礼治为核
心理想的宗法人伦社会的现实力量,二者地位的高低,
重要与否取决礼治社会理想的诉求.
2.礼是实现儒家心目中理想社会的核心路径.礼
的内容有多寡丰陋简繁以及仪式上的种种差异,”名位
不同,礼亦异数”,籍礼的不同内容显示人于社会中不
同的名位和社会地位,礼对不同的名位有不同的规范
内容,包括了礼之允许即”从礼”和礼之不允许即”礼
禁”两方面.如《大学》:
”孟献子日:
蓄马乘,不察于鸡
豚;伐冰之家,不蓄牛羊.”.”蓄马乘”象征土大夫应行
的礼,”伐冰”象征卿大夫应行的礼,”鸡豚,牛羊”代表
庶民之礼.意思是士大夫和卿大夫应遵从各自的礼,
而不应行庶民之礼,与民争利.《论语?
八佾》:
”孔子谓
季氏:
八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也.”佾是舞
列的意思,八佾之舞是天子之礼,诸侯六佾,大夫四
佾,士二佾,身为大夫的季氏违反礼禁僭用天子之礼.
将这两方面的内容延伸至社会领域使之具有普遍的
意义,关键就在于后者,”礼禁”或”禁”是礼的文化生
命的内在精神,”禁”有”止”的含义,所以礼的核心命题
是”止”.《大学》:
”诗云:
缗蛮黄鸟,止于丘隅,子日:
于
鸟知其所止,可以人而不如鸟乎.”[415孔子认为当时的
人由于不能如黄鸟般知其所止,才会有大量逾礼越礼
的行为,最终导致礼崩乐坏.所以基于儒家理想社会的
意义,”礼”提倡:
”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为
人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”的
社会秩序.
3.在儒家人性思想方面,礼的精神价值在于使人
止于恶,即性善止于恶,性善恶兼有止于恶,性恶亦止
于恶.然而如何使各具不同人性的人止于恶是最切要
的实际问题.《论语?
为政》”子日:
道之以政,齐之以刑,
民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格.”格即
止,以德礼教化为政,百姓不会做违礼的事情,并且以
此种行为为耻,而止于此种行为;若行政令刑罚,百姓
虽然免于违礼,违法的行为,但并不以之为耻,更谈不
上止于这种行为,故百姓止于恶在于知其恶有耻而白
知止于恶,知其恶有耻在于教化,教化包括价值层面的
“德”和具体规范层面的”礼”,所以道德教化是大根本.
德礼教化可使人知其恶有耻的前提是人性的可感而
动,可动而变的可移性,无论先秦的人性学说还是两汉
的人性学说在这点上是相同的.至于其恶根深蒂固的
下愚并不是不对其行德礼教化,只是对其行德礼教化
后仍冥顽不灵时才可以称”下愚不移”.
“政教”是唐代统治者和立法者关于礼治社会理想
的诉求和寄托,是政令,教化的意思,《名例律》:
”德礼
为政教之本,刑罚为政教之用”表明道德教化是实现礼
治社会的根本方式,而刑罚制度仅处于最末端行救弊
之功,辅助和巩固道德教化的社会功效,二者前后相
应,互为表里.立论的依据在于唐代的立法者已经注意
到人性待德礼教化后可使其知耻而止于恶,而人心得
正.人心已正,则社会可以垂之永远,长治久安,从唐代
统治者和立法者的”刑之而无刑”的有道社会理想来
看,德礼教化的地位高于刑罚制度.
三,结语
综上述可知,唐律的立法理论以儒家人性思想为
其逻辑前提,已是儒家法思想系统的立法理论.儒家引
礼入法的企图在汉代已经开始,而以儒家人性思想影
响法律决狱,政令实施和以章句注律实为法律儒家化
运动的一种风气,日益根深蒂固.降至隋唐,统治者和
立法者完全自觉地以儒家人性思想为修订律法的逻辑
四川理工学院（社会科学版）2010年1O月
前提.儒家人性思想包括人性是什么和性可移与否两
方面.于唐律中所体现的是”禀气含灵”与”情恣庸愚,
识沈愆戾”的善恶之性和其皆可被教化而知耻且格两
方面.性的善恶论成为唐律立法理论道德教化和刑罚
制度同时并在的理论依据,而人性皆可被教化的思想
成为”德礼为政教之本,刑罚为政教之用”德主刑辅的
理论诠释.唐律的立法理论充分吸收和涵容了儒家人
性思想,并将其渗透人建构的治人模式中,实为秦汉法
家法律系统经历代儒家思想影响转向儒家法律系统的
力证.
注释:
①在唐朝修订的四部律典中《武德律》和《贞观律》皆早
散失,《开元律》仅有部分残卷,《永徽律》和律疏合称《永徽律
疏》,现只有《永徽律疏》完整保存下来,传于后世.后人以其
所疏为唐律,文中又冠以”议日”二字,故称其为《唐律疏议》.
律疏编撰完成后由官方”颁行天下”,具有极大的权威,而且
享有和律文同等的法律效力,所以《唐律疏议》指代唐律,唐
律是《唐律疏议》的泛称.
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责任编校:
万东升
TheRelationshipbetweentheLegislativeIdeaof”VirtueFirst,Punishment
Second’’andConfucianTheoryofHumanNatureinLawof
theTangDynastyandItsInterpretation
LIUYong-feng
（CollegeofPolicyandSocialDevelopment,QuFuNormalUniversity,Rizhao276826,China）
Abstract:
LawoftheTangDynastyandItsInterpretationhas12chapters.MingLiLvisthefirstchapter,includ—
ingsixvolumes,57articles,whichcoversthelegislativetheoryandbasicjudicialprinciplesofTanglaws.Confucianism
producedextremelyprofoundimpactontheideasonlegislationinMgLv.Humannaturetheorywasthepremiseof
Confucianphilosophysystem,SOhumannatureofConfucianismwasthemacro—premiseofthelegislativetheoryofTang
laws.Furthermore,theidea”virtuefirst,punishmentsecond”implementedhumannatureofConfucianism.Confucian—
isminsistsonthatthehumanitycanabandontheeviltothegoodnessthrougheducation.Therefore,themoralval
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