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知识抑或信仰
知识抑或信仰 现代性危机探源
【内容摘要】本文试图以现代性危机为视角，分析现代人及其现代生活的知识基础及其社会后果。
本文认为，前现代生活的最主要特征是“神”为人立法，即宗教信仰以及组织化的教会为前现代生活提供了生活的意义与价值的标准；现代生活最主要的特征在于个人的理性自主与权利，它是现代社会生活的精神基础，即“知识”的社会地位与作用取代了“信仰”的地位与作用。
秉持这样的认识，本文分析了古今生活之变背后知识基础的变革。
【关键词】现代性危机；知识；理性；信仰。
【作者简介】黄其松，政治学博士，天津师范大学政治与行政学院政治学博士后流
动站研究人员，贵州大学法学院政治学系副教授，主要从事
西方政治思想史的教学研究工作。
哲人施特劳斯用“现代性的危机”来描述现代生活的特征，在他看来，这种危机的表现是“现代西方人再也不知道他想要什么――他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的”[1]。
它的根是在“现代性”，即“按照一种相当通行的想法，现代性是一种世俗化的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。
简单不过地说：
不再希望天堂生活，而是凭借纯粹人类的手段在尘世上建立天堂”[2]。
换言之，相比前现代社会而言，作为一种具有“现代性”的现代社会是一个世俗化、合理化的社会，一个理性获得统治权的社会。
因此，按照施特劳斯的思路，理解现代性或者理解现代与前现代社会生活差异之根本的关键在于理解“世俗化”。
那么如何理解“世俗化”？
如何理解社会与生活方式的“现代”与“前现代”之变的根源？
这对于理解现代生活与社会都具有重要作用，本文试图讨论此问题。
在我们看来，社会生活“古今之变”的关键在于知识与信仰之间关系与地位的转变，即理性真理与启示真理之间关系与地位的转变。
一、碎片化的表面生活：
现代性危机的社会表现
韦伯曾用下面的一段话来描述现代生活：
文明人的个人生活已被嵌入进步和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步的征途上的文明人，总是有更进一步的可能。
无论是谁，至死不会登上巅峰，因为巅峰在无限之中。
亚伯拉罕或古代的农人“年寿已高，有享尽天年之感”，这是因为他处在生命的有机循环中，在他临终之际，他的生命由自身的性质决定，以为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能够感到此生足矣。
而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得很累”，却不可能有“享尽天年之感”。
对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非最终产品。
所以在他看来，死亡变成了没有意义的现象。
既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没有意义，因为正是文明的生活，通过他的无意义的进步性，宣告了死亡的无意义[3]。
所以在韦伯那里，在这个文明的社会和时代中，在现代人紧紧依靠的“不涉及终极关怀”的科学里[4]，我们连死都已经没有任何意义了，逞论活着。
至此，现代人已经完全失去了他应有的优雅、从容与淡定；在短暂、易逝、瞬间的现代生活的碎片中，现代人失去了生活意义与价值的安稳依靠；在形形色色、光怪陆离的碎片化生活中，现代人能感受的顶多也就是那一瞬间的景色。
现代社会中，人的命运似乎注定只能是一种失去深层依靠的表面生活。
难怪默茨如此说：
有谁比所谓“现代人”的身份更加脆弱呢？
他必须适应错综复杂的、甚至几近于无主体运作着的社会体制，因而总是处于日益丧失他的尊严和（用圣经的话来说）名字的危险之中；他的梦幻和想象已经落在后面，已经变得平庸；在进化和技术进步的名义下，他逐渐倒退而将自己培养成一个善于适应环境的狡诈动物，培养成一台轻柔运转的机器[5]。
因此，在胜利的现代社会生活方式中，社会已经不再需要宗教信仰的支持。
可作为个人的人呢？
他可以没有对生命之超越的终极意义的关怀而依然保持作为人的尊严吗？
这在韦伯看来显然不能。
因为人格的本质，就在于个人和某些终极价值及生命意义的内在关系的坚定不渝。
失去了对生命之终极意义的关怀寄托，必然导致人生活于表面以及价值关系的逆转。
与最高贵的价值直接相连的圣者们，那些身外之物只是“一件轻轻披在圣者肩上的薄外衣，可以随时扔到一边”，然而世俗化了的现代社会的人的命运却注定要将这件薄薄的外衣变成一只“铁的牢笼”[6]。
更为可怕的是：
没人知道未来谁将生活在这个牢笼里，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的大复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。
因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：
“专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠，这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的水平。
”[7]
由此看来，文明的现代人似乎注定灵魂漂泊流浪、无所依靠，文明的现代人似乎随时都有失去身份的危险。
为什么文明的现代人有此生存境遇？
韦伯说这是“理性化”的结果，施特劳斯认为这是“世俗化”的结果。
不管用“理性化”还是“世俗化”，其实质都是一致的。
那么，这个世俗化意指哪般？
二、世俗化：
社会生活“古”“今”之变的中轴
据考克斯（HarveyCox）在《世俗之城》（TheSecularCity）一书中的考察，英语世俗（secular）一词源于拉丁语“saeculum”，它的意思是指“这个时代”，也可用来表达“世界”。
在拉丁语里，除了“saeculum”外，还有“mundus”也可以用来表达“世界”。
但是，“saeculum”更多的是时间词汇，对应于希腊语的“αιωυ”，主要意指生活的时期或时代；mundus则是空间词汇，对应于希腊语的“κοσμοs”，意指宇宙或被创造的秩序。
希腊人和希伯来人对世界的理解是迥然不同的，希腊人将世界理解为场所、位置。
他们认为，事件是在世界内发生的，但对世界本身并无任何意义，世界不过是容纳各种事件的外壳，没有世界历史这样的东西。
而希伯莱人则从时间的意义上来理解世界，世界本质上是历史的，是始于创世、迈向圆满的一系列事件。
后来，通过早期基督徒的努力，希伯来信仰逐渐影响希腊世界，希腊人的世界概念开始时间化，“世界变成历史。
‘κοσμοs’变成‘αιωυ’，‘mundus’变成‘saeculum’”。
通过奥古斯丁的著作，我们可以看到这种影响。
在奥古斯丁的著作中，“saeculum”意指一种“存在”的状态，即从亚当堕落开始，到末日审判为止的所有过去、现在和未来的短暂的人类存在的总和。
对奥古斯丁来说，“saeculum”是一种邪恶的东西，它是该受惩罚的“存在”。
生活于此状态中的人应该期待、祈求末日审判对这种状态的终结，从而得以生活在永恒之中。
“Secular”乃是希腊人妥协的产物，它表示这个变化的世界与永恒的宗教世界处于对立的关系之中。
考克斯认为，这种用法已经偏离了圣经的原意，意味着宗教世界没有时间、亘古不变，在价值上高于变动不居的世俗世界。
在最初的意义上，一位宗教的教职人员调离原工作，转而承担教区的济贫职责，这个过程被称作“世俗化”。
但是，这个词的用法逐渐宽泛化，当教权与皇权的分离成为基督教世界里的生活事实时，属灵的与世俗的二者之间分离便获得了制度性的表现形式，这种分离被称作世俗化；很快，当教会的某些职责转向政治权威时，也被称作世俗化。
最后，甚至当学校和医院转向民政管理部门时，也被称作世俗化[8]。
因此在考克斯看来，世俗化意味着人的独立，意味着宗教对文化整合、社会整合决定权的丧失，人将视线转向此岸的现世世界和这个时代[9]。
这与著名宗教社会学家贝格尔的世俗化界定有不谋而合之处。
在贝格尔看来，世俗化是指一个过程，“通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”[10]。
德国神学家卡斯培（WalterKasper）认为，世俗化是概括一种大众的无神论现实，它也指这样一种进程，“它曾导致对于世界及其专门领域（如政治、文化、经济、科学等等）的某种理解，也导致对它们的某种处理，这种处理至少脱离它们的超验根据，并以一种纯然内在的方式去思考它们、处理它们”[11]。
国内学者戴康生和彭耀以非神圣化来界定世俗化，认为世俗化就是非神圣化，它意指一个漫长的社会变化过程。
这个过程涉及两个方面，一是社会的变化，即指人类社会各个领域逐渐摆脱宗教之羁绊，社会各种制度日益理性化；二是宗教本身的变化，即使宗教不断调节自身以适应社会向“世俗”的变化[12]。
孙尚扬的世俗化概念与此较为接近，他认为世俗化乃是世界祛魅或理性化的过程，这一漫长的过程既导致宗教象征、思想、实践和制度的社会重要性的贬值乃至丧失，使得社会生活的诸多领域逐渐摆脱宗教的影响，从而产生结构性的社会变化，也导致宗教本身或者不得不适应世俗的价值，或者仅退回到私人的精神生活领域，更导致个体心性结构中的宗教性的衰退[13]。
在列举了学者们对世俗化的理解和界定之后，我们发现学者们对世俗化含义的界定是大同小异的。
这源于他们试图用世俗化这个概念去理解和解释同样一种社会现象：
即宗教――不管是宗教倡导的理念和生活方式还是作为它现实体现的教会――日益对人们的社会生活失去影响力和控制力。
换言之，“世俗化”作为一个解释性的文化概念，学者们试图通过它去理解和解释一种社会现象。
因此，在“世俗化”里，我们看到了一种生活方式和生活态度的古今之变。
而这种生活方式“古”与“今”之差异的最重要特征即是宗教在社会生活中地位与作用的改变以及由此引发的人的观念的改变，即“信仰”的地位和权威逐渐为“理性”所取代。
那么，为什么会有这样一场生活方式的古今之变，或者世俗化的根源是什么？
在解释世俗化的原因，考克斯认为城市文明的兴起与传统宗教的衰落是我们时代的两个主要标志，是彼此相关的两个运动，而世俗化则是伴随西方城市文明的兴起与发展的一种社会发展过程和现象。
他说：
“世俗化……标志着人们把握和理解共同生活的方式发生变化……在我们时代，世俗的大城市既是我们共同生活的模式，又是我们观看世界的象征。
如果希腊人把宇宙感知为无限放大的城邦，中世纪人把宇宙看作封建庄园的无限扩张，我们则把宇宙经验为人的城市。
这是人类探索和奋斗的领域，诸神已经远离而去。
这个世界成为人的使命和人的义务。
现代人成了世界主义者。
世界变成人的城市，人的城市开始吞并世界。
世俗化就是表示这一过程的名称。
”[14]
贝格尔也持类似的看法。
他对世俗化的探源分析始于他对新教在现代世界的建立过程的作用的肯定。
他说：
“新教冒着简单化的危险，尽可能的使自己摆脱了神圣者的三个最古老和最有力量的三个伴随物――神秘、奇迹和魔力，‘世界去除魔力’一语很恰当的把握了这一过程。
新教徒不再生活在一个不断充满神圣存在物和力量的世界之中。
实在被分裂成了彻底超验的神性和彻底‘堕落’（即事实上被抽空了神圣性质）的人性。
两者之间，有一个完全‘自然’的世界，它当然是上帝的创造，但其自身的神秘性已经被剥夺。
换言之，上帝的彻底超验性面对着一个彻底内在的、对于神圣者来说是‘封闭’的世界。
”[15]
在贝格尔看来，新教取消了上述这些神―人之间的传递媒介，打断了那种连续性，切断了天与地之间的脐带，从而以一种史无前例的方式把人抛回“堕落性”之中。
为了强调上帝的绝对超越性的可畏尊严，新教剥夺了此世的神性。
因此新教的神圣与世俗、天与地之间其实已经近在咫尺了。
新教“把人与神圣者的联系缩小为―条非常狭小的通道，它称之为上帝之道”[16]。
然而，要打开世俗化的闸门，只需要切断这条狭窄的交流通道。
因为在彻底超验的上帝与彻底内在的人类世界之间，除了这条通道外，没有任何东西保留下来。
因此“人类世界向无理性之中的沉沦，就留下了一个经验实在。
在这个经验实在中，确实，‘上帝是死了’”[17]。
于是，理性开始向社会生活的各个领域渗透，这个过程的本质就是世界的祛魅或世界祛除魔力，也就是韦伯所说的理性化[18]。
因此，对于世俗化的根源，贝格尔的结论与韦伯一脉相承[19]，即“无论其他因素的重要性有多大，还是新教为世俗化充当了历史上决定性的先锋”[20]。
其实，世俗化已经是一个既定的事实，所以对于我们而言，世俗化了的现代社会已经改变了我们的生存处境和存在的价值与意义。
如前文所述，世俗化使得现代社会下的人的生存与高贵的、终极的意义和价值脱离，停留于流动、易逝、瞬间的表面。
然而，我们依然需要继续追问：
是什么因素使得世俗化得以完成？
或者，什么是世俗化得以安稳的基石？
三、上帝的归隐：
世俗化背后的
“知识与信仰”之变
西美尔认为，每一个重要的文化时代，都会有一个体现这个时代精神的核心观念[21]。
在希腊古典主义时期，核心观念是“存在”；中世纪基督教则用上帝取而代之；自文艺复兴以来的近代则是围绕自然展开思想的论述和阐释，而近代晚期自我的理念占据了中心舞台；现代呢？
自17世纪英国的启蒙运动起到法国大革命时期止，以及在这期间的一些革命中发展出来了一种几乎全新的理想：
“个性解放、理性运用于生活、人类向着幸福和完美发展。
新的文化形式在这种环境之下很容易的发展起来……并且给人类提供了一种内在的安全感。
”[22]那么这种给人类提供了“内在安全感”的文化之核心观念是什么呢？
西美尔说：
在19世纪的末期，一个新的观念出现了，“生命的概念被提高到了中心地位”[23]。
那西美尔是如何理解“生命”的？
简单的说，西美尔对“生命”的理解是一个面向上帝存在的“位格”，一个不断生成的个体的表征[24]。
换言之，西美尔认为，“生命”应该是有着存在依据和终极意义的。
然而正如前文的分析所指出的那样，西美尔感知到现代人的“生命”仅仅是一种形式化的存在，失去了对终极价值的联系。
因此，“生命”成了一种原子式的、具体的存在，而且似乎获得了一种它的“此在”的一种依据和意义，即“生命”的现代性存在是自我存在的，不需要其他任何的依靠和依据。
用哈贝马斯的话就是：
“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范。
”[25]布卢门贝格甚至说：
“对现代来说，问题就在于要求完全中断或能够完全中断与传统的联系，而且也在于对这种要求与不能完全重新开始的历史现实性之间的关系的误解。
”[26]因此，现代人的存在是自我奠基，而不需要神为人立法。
诚如西美尔所言，“生命”是需要一个可以为其提供存在意义与价值的基础或者更高的存在；“生命”也只是一个“位格”、一个片断，因为生命不可能把握整体、理解整体。
在前现代，是“神”或者“上帝”为人的存在提供了这样一个坚实的基础，人也由此获得了一种确定感和安全感，它也为人们提供了难以估量的精神慰藉。
多少年来，人们满足于这种生活，这也使得人们可以稳定的共处在一起，人们更是从来没有对这种生活的基础或根基有过任何的疑虑或怀疑，因为人们“信”神、“信”上帝，而且怀有炽热的情怀去“信”。
可是，在那些怀着炽热情怀的基督徒那里，本来应该只需要“信”的地方，他们却去问了。
马丁?
路德就是这样一位基督徒。
“得救”是依赖于教会与教皇，还是依赖“我信”？
是依赖于圣事、圣餐和圣礼，还是“我”与“上帝”之间直接的“心有灵犀”？
即使如此这般的问题是出于虔诚的信仰动机，然而，对宗教本身提出的质疑，不管是出于什么动机，即便不是真正的摧毁它，最终也必将削弱它，以至葬送它。
这种疑问看起来是针对宗教教义的，看起来也是针对非常具体的对象的，但它的威力主要在于开启了一种重新思考生活、解释世界的热情与冲动。
一旦“潘多拉的盒子”打开，还能阻止它的后果吗？
于是，宗教就在这种热情与冲动中，不断的消蚀自己的基础。
结局是可以想象的了：
它已不再被作为指导生活的中心权威，它的谕令已经失去了往日的力量，神与人的关系重又被置于“约伯的天平”上，往日确定的、栩栩如生有关上帝的事实与体验已经变得模糊不清和风雨飘摇了。
宗教越来越成为社会生活的装饰物，上帝越来越成为“弱者们”最后的避风港。
在“神”逐渐远离、逐渐模糊的时候，一个越来越清晰、越来越高大的形象出现在了世界面前，那就是“人”。
人骄傲地意识到了自己的力量，人在尘世中有太多的事业、有太多的抱负、有太多的雄心需要去完成，哪有时间来想想那个渐行渐远的、虚无缥缈的“神”呢？
！
于是，“神”与“人”重新交换了座位，在原本属于“神”的座上，我们看到的都是“人”。
换言之，我们可以用莫尔特曼的一句话来表述这种“神―人”之变，即“现代世界的第一原则和最高价值在于人类主体的自决。
人类的主体性乃是现代的一大发现”[27]。
可是，“人”能坐得安稳吗？
这一点暂且罢了，不必探究。
我们的问题是：
谁把“人”扶上了“神”的座位呢？
黑格尔被哈贝马斯称为“第一位意识到现代性问题的哲学家”[28]。
他认为，他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃，他所处的时代已经是一个现代的时代。
黑格尔说：
“文明发展到今天，古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立，已经被转移到了哲学内部。
但是，取得胜利的理性是否会遭遇与野蛮人一样的命运呢？
野蛮人表面上是征服了文明人，可实际上却受到文明人的控制。
作为统治者的野蛮人，或许在表面上掌权，而在精神上，他们却失败了。
只是在某种被限定了的宗教观念里，启蒙理性才在与信仰的对立中大获全胜。
如此一来，胜利就变成了这样：
理性忙于与之争斗的实证因素不再是宗教，而获胜了的理性也不再是理性。
”[29]意识到自身与众不同的现代产生了自我确证的要求，黑格尔称之为“对哲学的要求”。
其实，黑格尔已经不再是去满足这种要求、去完成现代性自我确证使命的哲学家，他已经看到了这种现代性的自我确证在“大获全胜”之后的另一种命运――一个进步与异化精神共存的世界[30]。
即使是理性具有另一面，但通过黑格尔的慧眼，我们还是可以发现现代的自我确证是在“理性”概念里得到满足的，而奠基于“理性”基础上的主体性原则则是现代社会的首要原则。
因为黑格尔让我们看到：
现代充斥着关系自我的结构，这即为主体性。
个人主义、权利的自主性以及行为自由是主体性原则最核心的内涵[31]。
由此观之，主体性原则塑造了现代社会“人”的地位，这种地位最重要的体现就是人的独立性和自主性，而主体性原则是基于理性观念基础之上的。
所以，现代社会中人的地位是奠基于“理性”之上的，即人是具有理性的、自主的人。
正是具有理性的、自主的人赶走了神，使自己拥有了神的地位。
换言之，理性和以其为基础的主体性原则的观念是将“人”扶上“神”的座位上的背后的力量。
那么谁给予了人这种力量？
或者说谁塑造了这种观念？
我们发现了康德在此的重要作用，康德赋予了人以理性，康德赋予了人以独立自主。
黑格尔说古代是“古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立”的时代，而现在呢？
我们可以有些武断的说：
它是一个赶走信仰，知识独霸天下的时代[32]。
知识在此意指什么？
它主要是指把存在的事与物当作认知的对象，通过对其的研究，以期发现使其运行的规律，这种规律就是知识。
换句话说，知识本身隐含着一个主体与客体的划分。
谁把存在的事与物当作对象、谁来认知、谁来研究及其研究为何目的等等这些知识概念没有明说的答案都指向知识的主动者――人。
在有神的前现代，人是不能恣意妄为去认知的，因为一切都充满着造物主――神的旨意和谕令，人能做的就是顺从神的安排，自然无为地生活。
这在康德看来是人的自我招致的不成熟状态。
康德说：
“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。
不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。
当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加于自己的了。
Spaereaude!
（要敢于认识）要有勇气运用你自己的理智！
这就是启蒙运动的口号。
”[33]在康德那里，原本人是拥有理智（即理性）的，只是在神的笼罩下，人失去了自信。
所以，人应该走出这种不自信的状态，“要有勇气运用你自己的理智”。
原本“在自然界中每一物件都是按照规律起作用”[34]，但在神的笼罩下，它蒙上了神秘的色彩。
然而，“唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说具有意志”[35]。
因此，人是可以认识规律并按照规律行为的，因为人有理性的。
因此，“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在的作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。
在他的一切行为中，不论是对自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的”[36]。
人为什么应该被当作目的？
在康德看来无论自然神学即自然目的论可以被推进到多远[37]，却不能像人类展示一个有关创造的一个终极目的的任何东西。
他说：
“不论自然目的论可能有怎样的扩展……我们依照我们认识能力的性状和原则，在自然的已为我们所认识的合目的性安排中，我们只可能把自然设想为一个他所服从的知性的产物。
但是这个知性是否借这个自然整体及其产生本来还会有一个终极意图（那样的话这个终极意图就不会处于感性世界的自然界中了），这是理论的自然研究永远不能向我们揭示出来的。
”[38]康德已经明确地拒绝了自然及其自然研究可以为我们提供一个终极目的，自然仅仅是一个认知的对象和知性的产物。
自然不能是终极目的，康德赋予了人这种地位。
因为在他看来，自然界中所有这些形形色色的创造物，不管它们有多么宏伟的艺术布局，也不管他们是如何多种多样地、相互合目的性地联系在一起，如果没有人类，那将是无可想象和没有任何意义与价值的。
他说：
“没有人，这整个创造都将只是一片荒漠，是白费的和没有终极目的的。
”[39]所以不仅是理论需要一个被预设的终极目的，而且这个世界本身也需要一个终极目的的存在。
这个终极目的是什么？
是人！
康德说：
“我们在这个世界中只有唯一的一种存在者，他们的原因性是目的论的，亦即指向目的的，但同时却又具有这种性状，即他们必须依据着来为自己规定目的的那个规律，是被他们自己表象为无条件的、独立于那些自然条件的，但本身又被表象为必然的。
这种类型的存在者就是人。
”[40]所以，在康德那里，人成了这个世界的终极目的。
康德在极力提高人的地位的同时，神的神圣与高尚就慢慢褪去了。
于是，有理性的人永远都是目的，也永远都是主体。
那么，人在获得了运用理性的自信之后，他应该如何行事？
康德说：
“人的意志，作为通过它的全部准则而普遍立法的意志，它的原则的和理性可以就定言命令而作进一步证明。
只有这种原则从普遍立法的观念出发，不以任何关切为根据。
”[41]也就是说，有理性的、自主的人应该为自己立法，这是他的使命，也是合乎康德的理论逻辑的。
于是，在康德这里，人获得了行为的正当性，虽然他无力对这种行为的后果做出承诺。
黑格尔认为康德为代表的启蒙思想家们，不过是建构起了一个“理性的偶像”[42]。
而这种“理性的偶像”有着强烈的对知识的渴求，一定程度上说，它也需要知识为其提供正当性基础。
所以，在康德等启蒙思想家的努力之下，确立了人在社会生活中的权威性地位，人取代了神成为社会生活的主宰者，即神作为“他律”的权威与地位已经远远不及有理性的人的“自律”。
而这种地位的正当性基础是对知识的渴求与占有。
为何？
简要的说，按照启蒙思想家的理论逻辑，世界是一个自然的世界，它已经不再是不可捉摸的神意的造物，已无神秘可言；世界也是一个人可以征服的世界，因为它是一个按照自身规律运行的世界，而有理性的人是可以认识这些规律，并按此规律行事的。
即使有不知道、不了解的规律，它也不是神圣的和神秘的，那只是暂时的，那只是现在人的认知能力不足导致的，在将来，待到认知能力提高之后，一切皆是可以被人所理解、把握和利用。
作为这个世界主体的人面对的是一个“对象化”的世界，世界成了人认知、征服、主宰的场所。
一个“对象化”的世界对于人而言，仅仅是一个知识的领域，它等待人的征服。
因此，作为人类认识对象化世界工具的“科学”成了一种新的“信仰”。
由于对人的理性的乐观、对人运用理性能力的乐观，“进步”的观念也成了支撑现代人的另一个
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