大学中国政治思想史2.docx
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大学中国政治思想史2
第一章中国政治思想的起点
——商周时期的神权政治思想
商代神佑王权的政治观念
☐研究资料
典册
甲骨文
☐商代神佑王权的政治观念
帝的至上性（帝、上帝是至上神）
祖先崇拜（帝的原义是“蒂”）
帝、祖合而为一（帝□称号的出现，如纣王自称“帝辛”）
☐帝的起源和解释有不同的说法，较为常见的有三种。
一说为，“释独体象形字，为花蒂之形，古蒂字”；其二为“像架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天之因为天帝之帝和商王称号”。
还有人认为，是因为帝像女阴之形，因此是母系氏族生殖崇拜的产物。
这三种解释都说明了帝在最早的时候有“创始者权威”的含义。
☐“帝”最早出现应该是在《山海经》中。
虽然经过考证之后，很多人认为《山海经》的成书年代并不早，但是其中记载的关于上古宗教的信息应该是比较完备的。
《山海经》中的“帝”指的是所有神祗中区别于动物神和魔神的“人神”。
《山海经》诸帝的身份是个研究中的课题，但是诸帝都有几个特征：
生前居于山，死后葬于山，能够生儿育女并且生育的后代大都是部落首领（国王），如后稷，或者具有超凡智慧的贤者，例如其子晏龙“为琴瑟”，此外还“有子八人，是始为歌舞”，其孙番禹“是始为舟”等等。
从有生有死，能生育子女的特征来说，《山海经》中的帝与普通人很相似。
☐商代甲骨文中的帝也称为“上帝”，出现很频繁。
甲骨文中的帝有三种含义，一为上帝的意思，即神的称号，如“甲辰卜，争，贞：
我伐马方，帝受我佑[3]”，在攻打马方的时候，祈求帝能够给我方以庇佑；二为庙号的区别词，如帝乙、帝辛；三为祭名，动词，如“帝于河”，向黄河祭祀。
☐商部落始祖契可以和《山海经》诸帝之一的帝喾联系在一起。
“殷契，母曰简狄帝喾次妃也。
三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕，生契。
”[4]从这个记载中可以看出，帝和商人的祖先有着紧密的关系，甚至有人认为它就是商人的祖先。
帝喾其人虽然是神话中的人物，但是他明显地隐喻商部落的一个早期首领，即级别最高的“先公”。
“帝”就是“以至上神而兼祖宗神”[5]。
因此可以总结出，“商人的至上神和祖宗神是同一个神，是神兼有天神和人王的职能”[6]，但是这个天神和人王在现实中又不是重合的，他们之间的关系很微妙。
《史记.殷本纪》中的自汤以下的历代先王皆称之为帝，如帝外丙、帝中壬、帝太甲、帝沃丁、帝太庚、帝小甲、帝雍已等，直到帝乙、帝辛。
一般认为，商代和西周的君王都自称为“王”，如西周的文王、武王成王、康王等。
商代的君王也曾被称为“帝”，但是具体是从哪一代商王开始称帝还不清楚；只是到了周代，认为自己的德行不够，才‘贬帝号，号为王’”
西周敬天保民与天下王有的政治思想
☐“牧野之战”□周公
☐周之变革
☐“中国政治与文化的变革，莫剧于殷、周之际。
”——王国维《殷周制度论》
宗法政治制度的创设与确立
Ø嫡（正妻）长子继承制
•“立嫡以长不以贤，立子以贵（贵妾）不以长。
”
•大宗与小宗
Ø封邦建国制
“封建亲戚，以藩屏周。
”——确立天子诸侯君臣之分
逐级层层分封——“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有二宗”
仪式——“受民受疆土”
天子的权利与诸侯的义务
宗法政治制度的创设与确立
Ø宗庙祭祀制度
•分封血缘孝
“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德的团体。
”
政治主张和理论
Ø天命（政权合法性的基础）的转移
•“周虽旧邦，其命维新”
•“唯命不于常”
•唯德是授
Ø面向现实，注重人事——“明德、保民、慎罚”
•明德：
支柱中轴治民的态度
•保民：
德的正面把民众作为自己的镜子“人无于水监，当于民监”
•慎罚：
德的负面又与德并列“义（宜也）刑义杀”（《康诰》）
“周公对于刑罚，固以教化主义为其精神。
”“意不在偿惩而在感革，故积极的伦理观念视消极的保安观念为尤重。
”
——梁启超《先秦政治思想史》
Ø王权神授和天下王有
•王权神授与天子独尊宗教权威和政治权威结合为一
“以德配天”
•天下王有与权力王授
《诗·北山》：
“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。
”
观念VS事实
《诗·唐风·无衣》《毛传》曰：
“诸侯不命于天子，则不成为君。
”
•孝与父家长专制主义
宗族关系与政治关系交织在一起
《洪范》：
“作民父母，以为天下王。
”
西周的政治制度
政治理论和主张
嫡长子继承制
天命并非固定不变、唯德是授
封邦建国制
敬德、保民、慎罚
宗庙祭祀制度
王权神授和天下王有
第二章春秋战国时期世俗政治思潮的兴起与成熟
一、何谓“轴心时代”？
v黑格尔说：
“全部历史都推向基督，并从基督推出。
‘上帝之子’的出现是历史的轴心。
”
而如果历史有一个轴心，那么，我们就必须将这轴心作为一系列对全部人类（包括基督教徒）都具有意义的事件，在世俗的历史中进行实际的探究。
雅斯贝尔斯认为，非凡的事件都集中发生在公元前800至200年间,这些事件标志着人类精神的第一次觉醒。
这个时期，中国出现了孔子和老子，中国哲学中的全部流派也都产生于这一时期；在印度是佛陀的时代，在古希腊是苏格拉底的时代。
他把这个时期称作“轴心时代”。
二、历史背景
∙随着西周宗法与神圣政治的走向末路及其观念文化的衰落，中国社会政治与思想文化经历了深刻的大变革，各种人文思潮和世俗政治思想勃然兴起。
∙政治形势的变化主要表现在周天子丧失了其礼乐征伐之大柄，诸侯、卿大夫势力的崛起，以及家臣的活跃和民的地位的提高。
∙伴随着上述政治形势的变化，原有的社会结构和秩序亦发生了大裂变，即所谓“礼崩乐坏”，所谓“社稷无常奉，君臣无常位”，所谓“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。
∙政治体制的特征变化，主要表现在以下几个方面：
1、由“授民授疆土”、开国殖民的“封建”而建立起的一个个相对独立的具有严格等级差别（五等爵制）的诸侯王国。
2、官僚制取代世卿世官制。
3、宗法分封制的原则是“亲亲”，而官僚政治的原则则是“任贤官能”。
4、宗法分封制度维系着贵族阶层不同身份地位的分化，统治管理方式主要靠守朝贡聘享盟会制度。
三、诸子异说的兴起
v百家争鸣的思想自由主要表现在以下几个方面：
1、认识主体人格独立；
2、一切可以作为认识对象；
3、在认识对象面前认识主体平等；
4、权与理相对二元化；
5、没有必须遵从的权威。
v诸子异说兴起的原因为：
1、诸子之兴，起于“救时之弊”；
2、封建宗法制度渐趋破坏，文化下移，私人治学之风大开；
3、各国并存，言禁未立，思想得以自由发展；
4、竞智角力，贵士尊贤蔚然成风；
5、孔、孟、老、庄、墨、韩等天子卓绝之士适生晚周，“英雄时势”相得益彰。
异说兴起的标志
v“天”被改造为一个泛化的、自然化的概念，其神秘主义的性质大大减弱了；（商－周；帝－天）
v人们开始主要从政治本身的原因来说明、解释政治的兴亡，即政治的兴亡取决于民之向背和执政当权者（君、臣）的政策与品质，而不取决于神意或天命。
（《尚书·周书》：
天听自我民听，天视自我民视；天道远，人道迩）
v时至春秋末叶和战国时代，自孔子立教垂统而大开私人讲学之风，诸子之学乃继之风起云涌、蔚为大观。
时人谓之“诸子（或百家）异说”、“处士横议”、“邪说暴行有作”或“诸子尝试之说蜂起”。
四、政治理性的发展
v诸子中的多数把政治视为可以认识和把握的对象，弱化或排除了神秘主义对政治的影响
v诸子广泛讨论政治哲学问题，政治哲学的深入是政治理性深入的标志（天命观，人性论）
v诸子广泛探讨了政治运转的规律和机制（德治论，正名论）
v诸子对政治路线和政策作了种种探讨和设计（德治、法治、仁政）
v诸子广泛讨论了统治者自我调节问题
五、先秦政治思想流派
v按政治态度可分为三类：
1、复古或保守的政治态度（儒墨）；
2、积极适应新的时代趋势要求的政治态度（法家）；
3、悲观而抗议的政治态度（道家）
v按思想的内容可分为四派：
1、人治派（儒墨）
2、礼治派（儒家）
3、法治派（法家）
4、无治派（道家）
第三章、先秦儒家的伦理政治思想
一、孔子其人及儒家思想的主要特点
•孔子其人:
孔子名丘，字仲尼，生于公元前551——479年。
“孔子长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之。
”孔子说：
“吾少也贱，故多能鄙事。
”“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不踰矩。
”
孔子一生主要从事三方面活动：
1、教育；2、对传统文化进行整理；3、提出自己的理论
儒的含义
•《说文解字》：
“儒，柔也，术士之称。
从人，需声。
”
•章太炎认为，“需”是求雨的巫，胡适《说儒》则认为是“殷民族的教士”，以“治丧相礼”为职业。
由于这种职业地位低微，收入少，做事要仰人鼻息，所以形成比较柔弱的性格。
•“儒”最早见于《论语·雍也》：
子谓子夏曰：
“女为君子儒，无为小人儒。
”
•儒家思想的主要特点:
1、儒家祖述尧舜，宪章文武，以先王之道作为自己的旗帜;
2、以六艺为法，将六艺看做传统文化的载体;
3、崇尚礼义;
4、仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴;
5、宗师孔子。
二、孔子以礼仁为中心的政治思想
•春秋以降，政治从面向神明而转向人世的思想迅速发展，孔子是这一潮流的集大成者。
《述而》：
“子不语怪，力，乱，神。
”
孔子注重人事，把社会与人作为认识和研究的对象。
其政治思想重心也正是立意于重整崩坏失范的社会秩序。
•从周与以礼治国的政治思想：
鲁为周文化中心的旧国。
鲁“犹秉周礼”（闵公元年），“周礼尽在鲁矣。
”（昭公二年）孔子对周代的礼乐文明或典章制度推崇备至，曾说：
“吾学夏礼，杞（qi）不足征也，吾学殷礼，有宋存焉。
吾学周礼，今用之，吾从周。
”（《中庸》）从周为孔子政治思想的起点，孔子由此而主张以礼治国。
礼的含义
•礼是治国规范。
《左传·隐公十一年》：
“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。
”《昭公十五年》：
“礼，王之大经也。
”《说文》：
“礼，履也。
”
•礼，通常认为即周礼。
传统认为，周礼是周公创制的。
•周礼的核心功能是通过“辨、别”维护血缘宗法社会的稳定。
《礼记·曲礼上》：
“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非。
”《乐记》：
“礼辨异，乐和同。
”
孔子继承并发展了西周以礼治国的传统，认为：
第一，治国治民光靠政、刑不行，要以礼治国。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（《为政》）
第二，礼是社会整合的准则。
孔子认为礼所规定的名分等次是绝对不可僭越的，如季氏“八佾”，孔子斥之为“是可忍也，孰不可忍”。
孔子还“君使臣以礼，臣事君以忠。
”
第三，以礼作为言行规范。
一切行动都要以礼作为客观准则：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”。
另外，要求人们的思想或认识不能超越自己的社会地位和礼的规定：
“不在其位，不谋其政。
”
第四，把正名作为礼治的起点。
齐景公问政，孔子答以“君君，臣臣，父父，子子”（《子路》）在游卫时，子路问他：
“卫君待子而为政，子将奚先？
”孔子道：
“必也正名乎！
”子路对此有些疑惑，批评老师的主张有些迂腐，孔子则斥责子路不明事理，进而指出：
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
”（《子路》）
◆孔子对礼的功用的看法与众不同。
《论语·学而》：
“有子曰：
礼之用，和为贵。
先王之道斯为美，小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
”
•仁——政治与伦理的一体化：
礼讲的是人际关系的行为规范，而仁讲的是处理人际关系的精神指导。
如何处理人际关系，孔子认为应以礼、仁为纲。
礼的规范的核心是分贵贱、上下、等级。
而仁则主要强调的是由己及人的过程和关系原则，可归纳为如下几点：
复礼，克己，孝悌，爱人——忠、恕。
具体说来，孔子有关仁的思想主要包括：
第一、复礼是仁的终点和客观标准，是基本政治目的。
“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁（称许你是仁人）焉。
”（《颜渊》）
第二、复礼的关键是“克己”，克己而后才能回到礼。
“修己”是“克己”的重要方式。
子路问什么叫君子，孔子答道：
“修（整治）己以敬。
……修己以安人。
……修己以安百姓。
”（《宪问》）还有，“约”即约之以礼，“自戒”，“自讼”、“自省”和“自责”等。
第三、孝悌是仁的又一基本内容。
有子说：
“孝弟者，其为仁之本欤？
”
第四、把仁用于人与人的关系就是爱人。
爱人的具体办法是忠恕。
子曰：
“夫仁者，己欲立（独立的人格）而立人，己欲达（发展）而达人。
”（《雍也》）“己所不欲，勿施于人。
”（《颜渊》）
爱人的原则贯彻到政治上或落实在政策上，表现为富民足君和先德后刑两大政策。
富民足君的办法主要有“使民有时”、“敛从其薄”和“节用”三项。
先德而后刑主要表现在要处理好如下三种关系：
一是富和教的问题，要先富而后教；二是惠与使的关系，孔子主张先惠（“因民之所利而利之”）而后使；三是教与杀的关系，孔子主张先教而后杀，“不教而杀谓之虐”。
•第五，“仁”必须用“礼”来节制。
《论语·季氏》：
“不学礼，无以立。
”
三、政治和伦理道德的关系与人治的问题
对政治与道德的关系，儒家特别强调道德在政治中的作用，主张政治与道德应结合为一体，甚至认为政治中的根本问题是道德问题。
这种思想由孔子最先提出，他认为：
首先，道德为主，刑政为辅。
其次，孔子把政治的实施过程看作是道德感化过程。
子曰：
“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？
”（以身作则）“君子之德（领导人的作风）风，小人之德草。
草上之风，必偃。
”（《颜渊》）还说：
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
”（《子路》）
四、人生哲学
•克己忍让。
《论语·泰伯》：
泰伯，其可谓至德也已矣！
三以天下让，民无得而称焉。
《论语·雍也》：
己欲立而立人，己欲达则达人。
•内省。
《论语·里仁》：
见贤思齐焉,见不贤而内自省也。
•安贫乐道。
《论语·雍也》：
一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也。
最后，孔子持“政者正也”之主张，认定政治之
主要工作在化人，故政治与教育同功，君长
与师傅共职。
《中庸》、《大学》则把孔子
的道德治国论推向极端，更加强调个人的修
养和品质在政治中的地位和作用，提出“修身”
为治国、平天下之本。
第四节孟子的性善说与仁政主张
一、背景
•面临扬朱、墨子的挑战。
“扬朱、墨翟之言盈天下”，“扬氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。
无父无君，是禽兽也。
”
•孔子学说的困境。
（1）仁者爱人的本体来源未明。
即“仁”来自哪里？
“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。
（2）不能满足新兴阶级要求政治权力的呼声。
仲尼于武王得天下，殊罕言之，乃于泰伯之三以天下让，民无得而称，文王之三分天下有其二，以服事殷，极尽推许，称为至德，此虽殷遗民应有之态度，亦足见孔子政治思想倾向于承认既定政权，不赞同姬周取天下，而孟子则相反，言汤武以七十里之小国，以德行仁，征伐四方。
（3）仁的内涵主要集中在个人修养方面，还没有将之升华为治国方针，没有与之对应的措施。
一、孟子的性善说
•性善说是孟子整个政治思想的理论基础.
•孟子以前，通常认为性是天生而本有的自然之性。
“食色性也，生之谓性。
”
•孟子以心释性，认为性是情欲之性，道德之性。
告子曰：
“生之谓性。
”孟子曰：
“生之谓性也，犹白之谓白与？
”曰：
“然。
”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？
”曰：
“然。
”“然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与？
”
•性善的核心是“人皆有不忍人之心”，不忍人之心又称为“恻隐之心”，即对别人不幸的同情心。
孟子说：
“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
”（《公孙丑上》）
•四心：
恻隐之心；羞恶之心；辞让之心；是非之心。
•孟子认为，这四心便是仁、义、礼、智四大伦理范畴的根芽。
孟子和孔子相比，他们所讲的伦理内容没有什么大的变化和发展。
孟子的新贡献主要在于把伦理范畴与人性善连结在一起，人伦关系出自人的本性，这在儒家伦理观念史上有划时代的意义。
•孟子认为性善来自先验的良知良能。
《孟子·尽心上》“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也；敬长，义也。
无他，达之天下也。
”
•人性善具有同一性。
《孟子·告子上》：
口之于味，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，独无所同然乎？
心之所同然者何也？
谓理也，义也。
”
二、孟子的仁政说
•孟子在政治上力倡仁政之说，并认为能否实行仁政是国家兴衰的根本。
“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）
•仁政即不忍人之政的基点，是要人能生活下去，能养生送死，不饥不寒。
•“民为贵，社稷次之，君为轻。
是故得乎丘民而为天子。
”（《尽心下》）
•仁政具体内容：
•一是，给民以恒产.
•孟子说：
“无恒产而有恒心者，惟士为能。
若民，则无恒产，因无恒心。
苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。
……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。
（《梁惠王上》）
•孟子制民以产的设想。
《孟子·梁惠王上》：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；
•恢复井田。
《孟子•滕文公上》：
方里而井，井九百亩，其中为公田。
八家皆私百亩，同养公田。
公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。
•二是，主张轻徭薄赋，徭役要以“不违农时”为原则。
“昔者文王之治岐也，耕者九一”“关市讥而不征，泽梁无禁。
”
•三是，反对株连，主张轻刑罚。
•四是，主张救济穷人，认为实行仁政必须先从救济鳏、寡、独、孤做起。
•五是，主张保护工商。
三、孟子的王道思想
•孟子的王道，就是其仁政理论与政策，要点在于“保民（而王）”、行德和服民心。
“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也”（《公孙丑上》）
•孟子提倡王道，反对霸道，即所谓的“尊王黜霸”。
他认为，“五霸者，三王之罪人也。
”（《告子下》）.霸道是对王的破坏与否定，而且只有实行王道才能统一天下，也只有统一才能安定。
第五节荀子的性恶论与礼治主张
一、荀子的性恶论。
☐荀子主性恶，一反孟子性善之说，亦与孔子之言不合，在先秦儒家中实独树一帜。
（孟子性善缺乏约束力，在战国晚期法家盛行的情况下活力不够。
如果人性是善的，那么人回归善就比较容易，并不需要外在强制力量。
而如果人性是恶的，那么人要走向善就很困难，就一定要外在强制力量。
）
☐荀子认为人的本性首先是自然性。
“性者，本始材朴也。
”（《礼论》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。
”（《性恶》）“生之所以然者谓之性。
”（《正名》）即自然生就的本能。
☐性的外在表现是情和欲。
人的性、情、欲的具体内容，包括二个方面：
一是感官欲望。
，《荀子·性恶》：
“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤里好愉佚，是皆生於人之情性者也。
感而自然，不待事而发生者也。
”《荀子·荣辱》：
“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。
”
☐二权势欲望。
《荀子·王霸》：
“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。
”
☐依荀子之见，这些本性之中包含着恶的基因，若听其发展，不加节制，便会走向恶，所以荀子主张对人性必须进行改造。
☐荀子提出了几种途径：
☐一是最根本的是圣人起伪（礼义法度）以化性。
《荀子·性恶》“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。
”“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。
然则礼义法度者是圣人之所生也。
”
☐二是靠老师的教育。
《荀子·儒效》：
“人无师法则隆性矣；有师法则隆积矣，而师法者，所得乎情，非所受乎性。
性不足以独立而治。
”
☐三是靠环境和习俗的熏陶，还有就是自我的修身，即以礼义克制自己，用心思理智控制自己的性情欲望。
《荀子·儒效》：
“习俗移志，安久移质。
”“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。
”
二、礼的起源和本质与礼治
☐荀子认为，圣人制定礼法正是为了消除和解决人的性欲与自然和社会之间的矛盾。
“欲多而物寡，寡则必争矣。
”（《富国》）
☐荀子看来，人类的生存除了自然条件之外，必须依靠“群”和“分”来保证。
“群”和“分”是人类社会一体两面的问题，没有“群”，个人无法存在；没有“分”，“群”也难以维系。
而圣人制作礼义正是为了达到“群”和“分”的目的，以维系人类生存的条件。
“先王恶其乱也，故制礼义以分之。
”（《王制》）
三、有治人而无治法
☐礼法为治国之具，但是与人的因素比较，荀子认为人的因素更重要，所以他说：
“有治人，无治法。
”荀子此言不局限于论述人与法律的关系，而是讲人在整个政治诸种因素中的地位问题。
☐荀子认为：
☐一是，人是法、礼、政策的主体。
☐二是，从历史经验看，国家的兴亡盛衰是由圣主、暴君造成的，因此起决定作用的是人，而不是礼法。
☐三是，从礼法的起源上看，礼法是由圣人、君子制造出来的，压根人就重于礼法。
四、荀子的君道论与君舟民水论
☐1．荀子对君主的职责作了别有新见的论述。
他说：
“君者，善群也。
群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。
”“群”是人类的特点和存在的条件，君主的职责就在于维护这种特点和条件。
具体地说，君主的职责在于养人、治人、用人和教育人。
“人主者天下之利势也”（《王霸》）。
☐2．君主的职责既然在善群，能分，而如果君主无至尊之位，至大之权，则这种重要职务势必难于执行，所以荀子又大唱尊君之论，即君不可二，势在独尊。
而另一方面，荀子又认为，君主不应当把权势看得高于一切，更要紧的是以善服人。
。
“聪明君子者，善服人者也。
人服而势从之，人不服而势去之。
”（《王霸》）。
也就是说，荀子虽看重权势，但更重视道义，认为道义高于权势。
所以，在君臣关系上，荀子提倡以道义为上，当道义和君主发生矛盾时，主张“从道不从君”。
3．在君民关系的问题上，荀子更提出了他的新认识，即不仅认为“天之生民，非为君也。
天之立君，以为民也。
”而且，提出了著名的君舟民水论，即“君者，舟也；庶人者，水也。
水则载舟，水则覆舟。
”（《王制》）君舟民水论的重要政治意义在于，一方面它指出了民是君主赖以存在的基础，另一方面是承认了民的力量能够推翻君主。
汉初黄老思想及实践
一、汉初黄老思想流行的社会背景
•第一，汉初统治集团的主要成员皆来自于社会下层，对于秦王朝二世尚刑而亡的严酷教训不仅记忆犹新，且有切肤之感，自然要予以汲取。
•第二，汉帝国建立在秦亡的废墟之上，面临的是一个满目疮痍、经济凋残、民众飘零的烂摊子。
•第三，经过秦末农民战争的冲击，西汉王朝的统治基础甚为薄弱，新建的帝国实际上处于某种内外交困的境地。
•第四，强秦的暴政为法家学说带来恶名，西汉初年的政治思想界呼唤一种能够纠正秦之弊的学说。
二、黄老思想与汉初政治
•政治上最早以黄老之术治民的是曹参。
•惠帝和吕后时，“君臣俱欲休息于无为”。
继曹参为相的陈平也是“本好黄帝、老子之术。
”
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