陆庆祥天人合一思想之我观.docx
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陆庆祥天人合一思想之我观
陆庆祥：
“天人合一”思想之我观
陆庆祥：
“天人合一”思想之我观更新：
2006年10月25日
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13352
摘要：
在现代社会，由于生态环境的恶化，自然资源的危机，加之人类社会的矛盾层出不穷，以人类中心主义为代表的西方意识形态正遭到人们的普遍质疑。
而中国古代的“天人合一”思想也随之被重视起来，并被众多学者认为是解救社会与自然的一剂良药。
然而由于天人合一思想的复杂性，人们对天人合一的理解就出现了不少误解。
例如把天人合一等同于人与自然的合一即是其中有代表性的观点。
其实，天人合一不等于人与自然合一，而且“天人合一”作为哲学意义上的最高范畴并不是中国所特有的，世界几大文化系统内同样存在这一范畴。
笔者在分析了不同文化系统下的天人思想后，又比较了各自不同的天人关系模式，最后认为只有以儒家为代表的天人关系模式是最合理的，但也应给予批判的继承。
关键词：
天人合一人与自然
今天在以主客二元对立的思维模式为特点的西方文化普遍受到质疑的情况下，“天人合一”式的东方思维正受到越来越多的关注。
然而对“天人合一”的阐释却歧义纷呈，言人人殊。
究其原因，不外乎是对“天”这一概念的理解不同而造成的。
在中国古代儒家文化传统中，天就有多方面含义。
朱熹曾说“天”：
“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”看来，古代儒家是从不同角度、不同场合、以不同的目的言天的。
这样就造成了天这一概念在语义上的混乱，模糊；同时也给我们今人对这一概念的理解造成困难。
在人与自然的危机如此严重的今天，人们在回顾中国传统文化中“天人合一”思想时，自然而然地便将天与“自然”等同起来。
认为“天人合一”即自然与人的和谐，自然与人合一。
这一观点成为了近代以来对这一问题的主流观点。
然而也有不少学者对此提出了质疑，认为单把天等同于自然，把“天人合一”理解为人与自然合一，这种简单化的思想是无视古代“天人合一”思想的丰富性与复杂性的表现。
古代天人关
系，不仅包含人与自然的关系，还有人与理、帝、神、等主宰性力量的关系，以及建立在这些基础上的社会伦理道德等内容。
甚至单就儒家文化传统来说，天人关系的重点还应是后者，而不是人与自然的关系。
即便在谈论人与自然关系的时候，也是在比附、应和社会伦理道德以及政治统治的需要。
自然领域并不是儒家所关注的重点。
就中国传统文化来说，天人关系论并不只是儒家所独有的。
其实任何一种成熟的哲学系统都不可避免地构建自己的天人关系体系。
作为中国传统文化的另一重要奠基者——道家，自然也不例外。
然而，在面对道家的“天人合一”思想时大家似乎获得了一致，即：
天即自然，人属于自然万物的一部分，人应该归与大自然，亲近大自然。
在中国传统文化背景下，对天人合一的讨论，虽然观点各异，但有两点是共同的。
第一，即大家都认为”天人合一”思想既然是从悠远的封建社会而来，则必有其糟粕。
因此在现代社会的今天，要想对其加以继承与发扬，必须取其精华，弃其糟粕。
这是谦虚与自信自信的精神。
这反映了中国学者在对待传统文化时的冷静与清醒。
第二，冯友兰曾倡言，对古人的东西要有两种态度，一是照着讲；二是接着讲。
照着讲,实际就是还古人一本来面目，重述古人的东西。
接着讲即从古人的东西出发，将古人提出的问题向前推进，开出一新的局面，达到一新的境界。
由此看来，众多学者在讨论”天人合一”时，实际上都是在照着讲。
不是力求还古人一本来面目，就是只涉一点而不及其余，把天人关系简单化为人与自然的关系，忽略了其内在的伦理道德传统，皆没有走出古人的樊篱之外。
我们知道，古人对天人合一”的论述范围是多方面的，资料也是丰赡的。
但古人的思维又多是感悟式的，零散的，情绪化的，其逻辑性极不严密。
他们很少系统地去表述他们的观点。
这为我们今天学习、继承、发扬古代的优秀文化思想带来了困难。
同时在全球化的今天文化与文化之间的对话与交流日益频繁，我们面对本民族的优秀文化，并不能仅仅满足于在本民族的思维习惯下，对其继承和发扬；更重要的是要将这种优秀文化推到世界的大舞台上，让不同民族、不同思维习惯下的人们去欣赏，受益；并由此使本民族的文化在与其他民族文化的交流与对话中得到检验与发展。
因此，照着讲并不是目的，还要接着讲。
我们要以现代的眼光，把古代文化放在世界诸多文化背景下去重新去思考古人的思想；发掘出他们闪光的部分，用全新的角度再次审视他们，使本来朴素的感悟式的思想得到科学的现代性的表述，以达到更有利于进行文化传输与交流的目的。
那么怎样才能对“天人合一”观作一科学的表述呢？
“天人合一”作为中国古代传统文化的核心命题之一，又是中国传统文化所表征的最高境界，其反映的必是人类普遍的理想追求（虽然各个民族理想追求的内容各异）。
因此，我们试着将“天人合一”思想放入世界几种主要文化系统的背景中进行考察，希望能得到一个较科学的，更明晰的表述。
一天人合一——人类的终极追求
我们先界定一下天人人合一的概念。
对其之所以有诸多分歧，多半是由于对天的理解不同造成的。
天的含义确实复杂。
张岱年先生早在上世纪80年代就在《“天人合一”思想的剖析》一文中指出“中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的含义。
大致说来，所谓天有三种含义：
一指最高主宰，二指大自然，三指最高原理。
由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所谓‘天人合一’的含义也就不同。
”事实诚然如此。
天作为一个哲学系统的最高范畴，在其他文化传统中也有不同的表现。
在儒家为天，道家则为道，佛家为佛，基督教则为神（gold）。
这几个世界上最主要的文化传统所持有的最高实体，其内涵与名称虽然各异，但有一点是共同的，即它们都代表着宇宙万物的最高智慧、最高原理和根本原则，是主宰人类万物存在与活动的最高实体。
他们都是以这样的天为基础构建各自的学说，同时又是以天为其学说思想的最终归宿。
因此我们在界定天的含义时不应局限于他们各自具体的内容，而应通过抽象概括，上升为一种普遍意义的概念。
天，在我们这里并不作为单纯的具象的概念，而是具有了形而上的象征意义。
由此再看“天人合一”，笔者认为实际上就是人类超越自身局限性，通过掌握或领悟宇宙间这一最高智慧、最高实体，而达到与之合一的境界。
在儒家叫“天人合一”，在道家叫同于大道，与道为一；在佛家叫涅磐/成佛；在基督教则称神人合一。
名虽不同，实则一也。
下面我们将看看”天人合一”思想在这几个文化系统中的具体体现。
先看儒家的“天人合一”观。
“天人合一”虽是中国古代大多数哲学家所共同宣扬的基本观点，然而我们在中国传统文化范围内谈“天人合一”，一般都指儒家的“天人合一”。
不仅是由于第一次明确提出”天人合一”四字成语的是宋朝大儒张载，关键是儒家的”“天人合一””思想更复杂，影响中国文化也最深远。
儒家言天处甚多，但天的意义却不尽相同。
正如朱熹所言：
“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而又主宰者亦是天，各随他说”（《朱子语类》）卷53）朱熹认为天应该指理言，但经书上往往也会从不同角度把天说成自然之天，也有时说成主宰之天。
虽然各异，却总是一个天，都是天的不同方面的表现罢了。
天作为儒家思想中最高的一个概念，当是抽象的形而上的。
它有以下几方面的内容：
第一，它具体地表现于自然界时，即为苍苍者。
也就是荀子常说的天人相分的天。
荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》），在很大程度上否定了天的意志成分，而赋予天以更多的自然因素。
荀子更进一步提出“明于天人之分”和“知天命而用之”的思想，认为人与自然有所区别，人类要掌握并利用自然规律为自己服务。
因此荀子的天指自然之天
第二，当天具体地表现出一种不可知的神秘力量时，它可以左右人的命运，并含有超强的意志与力量，即成为主宰者。
这一观点主要表现在儒家思想的初期，以孔子为代表。
孔子言“君子畏三命”（《八佾》。
虽然孔子的天带有一定的道德意味，但仍然是以一个令人可畏的主宰者的形象出现的，倒是与西方的上帝相似。
第三，随着儒家思想进一步发展，儒家对天的认识也越来越剔除了其神秘、不可知而又令人可畏的成分，慢慢地将其抽绎成一个客观的理。
这一思想在先秦孟子那里就已经开始萌芽了。
孟子最先把天与人的心性联系起来。
孟子说“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子.尽心上》。
以为尽心便能知性，知性就知天了。
这里天也就是往后宋明儒家所言的“理”。
称颢发展成“心即是天”，程颐则说“性即理也”；朱子所谓“天即理也”。
到后来陆王所倡“心即理”，这些无疑都是对孟子“尽心知性知天”从不同角度的诠释。
以上就是儒家传统中关于“天”三种具体表现。
一是自然之天；二是主宰之天；三是义理之天。
显而易见，这三种表现分属于儒家哲学不同的时期，然而又不能将其截然分开。
毕竟他们只是一个概念的不同内涵而已。
朱子便说“虽说不同，有却只是一个。
知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同”（《朱子语类.卷53》）
儒家诸子对天的理解虽人各有殊，但有一点是共同的，都认为人最高的理想是掌握宇宙间最高智慧，达到完美的“天人合一”之境。
就连主张“明于天人之分”的荀子也要通过“制天命而用之”，从而“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，全其天功”（《荀子.天论》；孔子虽常言要“敬鬼神而远之，可谓至矣”，不妄言天地力怪之类，但他主张“践仁知天”（牟宗三语），也讲“人能弘道，非到弘人”，只有人才可以使天道发扬光大。
如果人不去实践天道，天道又如何使人完美高尚呢？
孔子说“知天命”，就是要了解天的运行发展的趋势。
况且孔子的“吾与点也”及“孔颜乐处”均不同程度地反映了孔子是向往“天人合一”的境界的。
至孟子“天人合一”思想就更明显了。
孟子以天为最高实体，天具有主宰力量。
“舜禹相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。
莫之为而为者天也，莫之至而至者命也”。
凡“非人所能为”的，都是由于天，而又赋予人以思维能力。
因此人能“尽心知性知天”。
孟子的这一贯通性天的观点对宋明理学影响极大。
张载、二程都接受了孟子的这个观点，并对之作了各自的解释和论证。
张载明确提出“天人合一”观点。
他说“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。
其语到实际，则人生为幻妄，以有为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存……儒者则因明致诚，因诚致明。
故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙.乾称》）张载提出“诚”的观点，诚即“天人合一”的境界。
程颢则提出“一天人”的思想。
他说：
“须是合内外之道，一天人，齐上下”。
程颢被牟宗三认为是宋明诸子中境界最高、最圆融者。
程颢反对天人“合”一，认为天人本为一体，无所谓合与不合。
并提出“心即天”的观点。
“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便以取，更不可外求”（《程式遗书》卷二上），认为“天人本无二”，“天地万物为一体”。
程颐、朱熹当数一路。
他们认为万事万物只有一个理，因此，天地人才能合一，才是相通的。
“道未始有天人之别，但在天为天道，在地则为地道，在人则为人道”（《程式遗书》卷二十七）程颐解释《周易.乾卦》时说“元、亨、利、贞谓之四德，元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成”（《周易.程式传》）。
又说“四德之元，有五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”（同上）。
这里初步把天之四德与人之五常联系起来；到朱熹就直接把两者统一起来。
他说“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，与人则为仁，而众善之长也。
亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，与人为礼……”（《周易本义》）。
这就是朱熹的”天人合一”观了。
由此可见，虽然诸儒在具体论述上有所差别，但总的来说，他们无不追求“天人合一”的境界。
追求这一境界的过程也即“内圣”的过程。
牟宗三就认为儒家思想的真精神即“内圣之教”，也就是人的德行完成之教，简称为“成德之教”。
“成德之教的最高目标是圣人、大人或仁者。
圣人、仁者或大人的规定，外延上说是与天地万物一体，内容地说是从根本上消化自家生命中那些非理性的东西……二使之归于纯”（《宋明理学综述》）那么如何做到这一点呢？
儒家思想中分出了两条途径。
一条是“尊德性”，一条便是“道问学”。
前者返身内求，牟宗三认为这是孔孟立教之规范，使儒家正宗的路数。
有孔子之“肫肫其仁，渊渊其渊”，及孟子“尽心知性知天”，“万物皆备于我”,而知“心布满宇宙，理亦布满宇宙，实则只是一天心仁体之布满宇宙……而此布满宇宙绝不是外在地，观解地空言，而是由肫肫其仁，尽心知性，践履的证悟彻悟以至者”（《陆王一系之心性之学》牟宗三）因此牟宗三极力推崇张载、程颢、陆王，尤其是陆王似乎更能“能综摄相应此规范而有契于心”。
牟宗三斥“道问学”为歧出。
道问学主张向事事物物上求理，理在心外。
走的是“格物致知”的功夫。
“一一从外磨，终亦磨得平”（牟宗三语）然而，牟宗三认为“诸子之途径，实是道问学之途径（为学日益）与学术文化自有大贡献，而与成圣成贤（为道日损）则不甚相应也”而认为道问学的结果只能是“遗留于人性范围内而望尘莫及，遂不能使心理合一而共充其极”。
也就是不能达到”天人合一”之境，不能成圣，只能成贤而已。
这两种治学途径虽迥然有别，有一点却是共同的。
他们都认为“民之秉彝，好是懿德”（诗.大雅.蒸民）“天命之谓性，率性之谓道”，人性与天性是相通的。
人即天，天即人，人与天本来不可分。
皆因为人的私欲才导致了人与天的分裂，若想再回到人天一体的状态，必须通过后天的努力，从而达到“圣人尽道于其间，兼体而无累，存神其至矣”（张横渠）他们都重视后天的努力学习，这一共同点是重要的。
在道家思想中，“天人合一”似乎是别一种含义。
无疑，在道家看来，宇宙间最高实体的天应是道。
道有许多性质，如自然，柔，弱，无为，不持等等。
老子曾说“道法自然”，于是，多数研究者认为道就等同于自然界了，认为道家的“天人合一”就是人与自然合一。
其实不然，“道法自然”中的“自然”并不指大自然,而是自然而然，它只是道的一种描述性词，与人为相对，因此“自然”不等于道。
应该说道家确实也主张人应顺应大自然，与大自然为一。
但道家是想通过与大自然合一，进而达到与天（道）合一。
作为最高境界的“天人合一”实际上是“人道合一”，大自然无非是体现了道的性质——自然而然、无为罢了。
因此，有必要区分下道家哲学著作中常出现的“自然”、“天”、“道”之间的关系。
在《老子》中，“天”一共出现了十四次。
其中能够作为天下最高实体的似乎只有四处，如|“天将救之以慈卫之”（67章）“天之所恶熟知其故”（73章）“天网恢恢疏而不失”（73章）这里的“天”都是指道。
而其他的天，如“天长地久”（7章）“人法地，地法天，天法道，道法自然”等皆为自然之天。
老子的道与人为相对，而大自然最能体现这一性质，因此常以“天之道”来代替道就不足为怪了。
《庄子》中集中讨论天人关系的是《大宗师》。
在这一篇文章中，庄子所言天是与人相对的，应释为自然而然，或曰“自然本性”。
老子曰“道法自然”，《天地篇》有言“道兼于天”，可见，天即使不能与道划等号，也是最最接近于道的了。
因此老庄常以天来阐释道的思想。
老庄皆追求”天人合一”之境，即与道合一。
老子认为能做到与道合一的只能是圣人。
在《老子》中，谈到圣人的地方有三十二次之多。
从圣人身上基本体现了老子“道”的思想，“圣人之道为而不争”。
庄子所追求的理想之境是“同于大道”，“与大化同流”。
庄子认为只有真人方能如此。
“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其贪不甘，其息深深，……不知悦生，不知恶死。
……悠然而往，悠然而来而已矣”，又说“其一与天为徒，其不一与人为徒。
天与人不相胜也”。
这就是真人的境界，也是道家所津津乐道，孜孜以求的境界。
在老庄看来，道虽然“可传而不可受，可得而不可见也”，但“有圣人之才”（即《德充符》所谓才全的人）是可以学道的。
老子认为若想得道，须做到“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”，还要“绝圣弃知”。
总之，老子认为要想达到道的境界，必须去除私欲，清静心胸，藻雪精神，不为外物所诱，不为变之所乱，这样方能观物知复，与道同一。
庄子更细致地发挥了老子这一思想。
他在《大宗师》中提出，学道的进程，要“破三关”，“体四悟”。
破三关即“外天下——外物——外生”；“外”就是遗忘、舍弃之意。
要舍弃俗世的牵系，平庸的价值观，使心灵从俗情杂念的团团围困中逃脱出来，拓展个体的精神空间。
三关既破，还要四悟，即“朝彻，见独，无古今，不死不生”。
庄子最后将其归结为“撄宁”，即在扰乱中保持安宁。
悟此四者，方进入道之佳境，方为真人之境。
庄子在篇后又借颜渊之言反复论及此种境界，即“心斋”，“坐忘”。
“何谓坐忘？
颜回曰：
堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此为坐忘”。
再来看佛家的“天人合一”观。
以”天人合一”的角度谈佛教，在学术界可谓鲜见，但并非不可能。
佛教属世界三大宗教之一，更是一种重要的哲学思想。
他认为世界是虚幻不真实的，人生是痛苦的。
因此，佛教便以参悟世界虚幻性，解脱人生苦难为最终目标，达到涅磐。
在佛教中，宇宙世间的最高实体，即笔者所理解的“天”，就是“佛”。
佛具有最高智慧，是世间万物生存与活动的根据。
人们皈依佛教的目的是想成佛，成佛才能与佛合为一体，超越生死轮回，摆托人生苦恼，获得解脱。
成佛的境界也就是佛教的最高境界，称之为“涅磐”。
涅磐也即佛教“天人合一”的境界。
“佛教涅磐的基本含义是指消灭了一切烦恼所达到的神秘境界。
这种境界的实际情况如何，各派各有自己不同的解释”（任继愈《中国佛教史》二卷）小乘佛教把涅磐分为有余涅磐和无余涅磐，大乘佛教则分涅磐为实相涅磐和无住涅磐。
然而它们实质上指的都是一种与苦难的现实人生相反的理想的境界。
在这一理想境界中，没有任何烦恼、痛苦存在，充满了欢乐、幸福。
大乘佛教又提出“净土”的概念。
净土即为佛所居住之所，又称为西方极乐世界。
《无量寿经》说：
“彼极乐世界，无量功德，具足庄严，永无众苦，诸难恶趣、魔恼之名。
亦无四时、寒暑、雨冥之异，复无大小江海，丘陵，坑坎，荆棘，砂砾……微妙奇丽，清静庄严，超逾十方一切世界”。
总之，佛教所向往和追求的“天人合一”之境地的净土世界一切皆美好如意。
佛教的“天人合一”，为人们展现了一个超越现实痛苦的涅磐世界。
那么，如何才能进入这一境界呢？
佛教认为首先要有对佛教的虔诚信仰。
佛家常说“心诚则灵”。
其次，光信不行，还要笃诚践行。
笃诚践行的根本功夫在于“戒、定、慧”三学。
所谓正道品和助道品，都可归入其中。
佛家认为人生是苦的。
人生的痛苦是由于宇宙万物的虚妄不实，不确定性造成的。
因此，佛家认为修行者在践行活动中首要的是“戒”，即遵守佛法，守持戒律，通过繁多的戒律来约束自身的行为，逐渐断除恶念、贪欲，“妨非止非，从是作善”，达到对佛的体悟。
由此而达到“定”的阶段。
定是指息缘静虑，在身、口、意三业清静的基础上修习禅定。
定当以戒为先，戒自生定，达到诸欲了断，心趋平静，神志清明之境。
由定而生“空”。
“空故纳万境”（苏轼语）。
由此洞达了“诸法因缘和合而生灭”的宇宙真理，从而一悟成佛，而达到了”天人合一”的涅磐之境。
再看基督教。
作为世界上信徒最多、范围最广、几乎覆盖整个西方世界的宗教，基督教中的天人观念，可以说是西方社会的思维习惯及天人关系思维的集中体现。
相对于中国哲学的“天”，佛学中的“佛”来说，基督教思想中的“上帝”是神学意味浓厚的称谓。
在中国翻译“上帝”时也常将之译为“神”。
神创造了自然万物，又创造了人类来统治自然。
因此，神便是宇宙的主宰。
他的特征是：
无始无终，全知全能，全善全美，至圣至洁，至仁至爱，至公至义。
基督教文化被认作是典型的罪感文化。
人类由于其始祖的堕落出伊甸园，从此人与神的和谐关系破裂。
人的一生便始终受罪恶的折磨。
人心向善，希望摆脱罪恶。
却永远离全善的上帝有一定的距离，由此产生痛苦、无助之感。
所以人类必须信仰基督，皈依上帝，通过上帝拯救自己出地狱。
基督教文化中的天（神）人关系是复杂的，也是其文化的核心部分。
概括起来有六种关系：
一、天（神）造人
二、天（神）爱人。
《旧约》中有耶和华爱其选民以色列之说；而《新约》则强调上帝普爱万民的思想
三、天（神）人感应.《旧约》中强调上帝与先知、祭司、族长等民族领袖的交感关系；而《新约》则认为人人可与上帝交往沟通。
四、天（神）关注人对他的敬仰
五、天（神）对人的奖惩之说。
基督教有末日审判，地狱之苦等思想。
这些旨在体现上帝的公义和威严，且多反映为上帝对人的直接惩罚。
六、我们所讨论的天（神）人合一。
人类为了摆脱罪恶，获得拯救而信仰神，通过信仰神而最大限度地接近神，最终达到神人合一的境界。
神人合一是宗教信仰的最高境界和终极归宿。
基督教认为，在上帝面前人人平等，每一个信徒如果忠诚地追随上帝，都有能力升华和超越自己，达到人的神化。
著名神学家库萨德尼古拉就宣称，人按其本质都有神性；人可以通过认识宇宙这一“上帝之书”来认识上帝，达到人的神化。
那么，如何达到神化？
首要的也是要信，这是宗教信仰的最低要求。
在有了完整而坚定的信仰之后，信徒就要在生活实践中遵循一定的行为准则，严格要求自己。
这些准则集中体现在“摩西十戒”中。
此外还要遵行一系列的宗教意识。
信徒们靠此信仰而赎罪，得到拯救，最后在末日审判中的以清白之身而升入天堂，进入天（神）人合一的境界
二人与自然关系——人类的切近之思
在澄清和梳理了不同文化系统下的“天人合一”思想后，我想在就天人关系下人与自然的关系着重比较一下。
近世以来由于对自然的过度开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，人口爆炸，环境污染，生态平衡的破坏，这些问题已严重威胁着人类自身的生存条件。
因此，在“天人合一”的前提下研究不同文化中有关人与自然的论述，应该颇有意义。
然而笔者注意到在诸多谈天人关系的文章中，很多人都把天人关系与人与自然的关系两者等同起来。
认为“天”毫无疑问指自然而说；“天人合一”也就是人与自然合一。
由此造成了概念上的混淆。
笔者在论文的一开始就界定了天的含义。
我认为天应作为每一个文化系统中的最高范畴来讲，尽管它们各自的叫法不同。
而自然只能是天的一方面表现，而人与自然的关系也就只是天人关系的一方面内容而已。
如果把“天人合一”仅仅看作是人与自然合一，必然会忽视这一思想的复杂性和丰富性，从而不利于我们在新时期下对这一思想的扬弃。
先来看儒家关于人自然关系的思想。
儒家认为人与自然万物均是天道、天性或理这一最高原则的天所一贯而成的。
宋朝大儒朱熹的“理一分殊”的观点就是对此精彩的描述。
事事物物各有一理，而单说理却只有一个。
基于此，儒家对自然与人的关系的思想可以归纳为三点：
一是人于自然地位是平等的，无所谓贵贱，两者构成一个完整的有机体。
“夫太极动而气行，二气行而化万生。
人与物俱本乎此则是其所谓同者…….以其理言之，则万物一原，故无人物贵贱之殊”（《朱子语类》）
二是人与自然亦有差别。
荀子所谓“明于天人之分”；孟子的“人与禽兽相异者几希”。
以至朱熹也承认“人物之生，天赋此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳”（《朱子语类》）。
三是人与自然可以感通，通过自然人可以认识把握最高的规律。
“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
先天而天弗为，后天而奉天时，天且弗为，而况人乎？
”所谓“先天”即为天之前导，变化未发生之前加以引导；“后天”即遵循天的变化，遵守自然规律。
至于《系辞上传》将圣人的作用“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过旁行而不流，乐天知命，故不忧；安士敦乎人故能爱。
范围天地之化而不过，成万物而不逮，同乎昼夜之道而知”。
张岱年在其《”天人合一”思想剖析》一文中解释道“圣人有广博的知识，‘知周乎万物’，又坚持原则，‘旁行而不流’，不违背天命；‘乐天知命’又发挥德行的作用，‘敦乎仁’，对于天地之化加以范围，既加以制约；对于万物则委屈成就。
‘曲成万物’。
其所以如此，在于通晓阴阳变化的规律。
‘通乎昼夜之道而知’用现代语言来说，可谓天人调谐，一方面尊重客观规律，另一方面又注重发挥主观能动作用，这是天（自然）人关系的一种全面观点”
再来看道家的人与自然的关系。
通常说道家的人与自然的关系是最亲近的。
实际上，道家尤其是庄子在其著作中一再申言人与自然的差别、对立。
自然的本性是自然而然，它“生而不有，为而不持，长而不宰”（《老子》）。
庄子言“天地有大美而不言”。
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