儒学研究儒家文化传统的内在结构.docx

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儒学研究儒家文化传统的内在结构

儒学研究：

儒家文化传统的内在结构

在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉一文中，作者指出：

不同文化中的人们在其历史长河中所发展出来的“世界观”，可以帮助该文化中之成员回答他在生活世界中可能遭遇到的四类问题：

（1）我是谁？

（2）我的人生处境是什么？

（3）我为什么会受苦？

（4）我应当如何获得救赎？

。

所谓“世界观”的问题，儒家学者称之为“天命观”。

有些人在经历人世间生、老、病、死的各种变化时，还可能意识到人的生命是一种“面向死亡的存在”，他们在思索人生意义的问题之后，可能择定个人的“终极关怀”，进而影响其生活目标之设定。

大体而言，曾经对世界文化产生过重大影响的人生哲学，大多是建立在某种特定的宇宙论（cosmology）之上，能够对人生意义的问题有所解答，并因此而能影响文化成员的“终极关怀”。

儒家亦不例外。

然则，儒家的“终极关怀”是什么呢？

（一）天命观的四种取向

徜若我们将个人在宇宙间存在历程的遭遇和变化界定为“命”，从理论的角度来看，人类对于宇宙和个人命运之关联的态度，主要可分为四种第一，人类可能创造出“人格神”（personalgod）或“意志天”之观念，认为个人的“命”系由有人格的神，或意志的天所支配，这个超越之主宰是人间价值的根源，所以人类应当设法测知天意，并实践神的意旨。

中国商周时期的原始信仰，以及殴洲中古时时期的天主教会，均采取此一观点。

采取此一观点的人，相信自己承受天命，世间没有任何力量能够阻止他实现其使命，因此能够一往向前，遂行其使命，而无所畏惧。

第二，是承认“命”不可违，但不相信有任何超越主宰之存在，将“命”归诸于事实之必然，因此主张人类应当尽力去理解事实的必然规律，并顺应此规律而行动。

举例言之，自从十四世纪欧洲文艺复兴运动发生之后，理性主义逐渐抬头。

十六世纪的宗教改革运动，大幅度地削减了教会的绝对神权，“解除掉世界的魔咒”，促成人本主义的兴起。

十八世纪以后产生的唯物论、机械论、及经验科学，大多采取此一立场。

值得特别强调的是：

荀子也采取了这种立场，不过荀子在中国历史上并没有受到应有的注意。

这种立场虽然承认个体的“命”受到客观限制，不过限制的根源既不是超越性的主宰，也不是个人的自觉，而是自然的规律。

第三种观点虽然也承认“命”的存在，但其哲学思辨的结果，却认为：

在“命”的支配下，个人的自觉根本无可作为，因此人类应当了解命的领域，而自求超离。

譬如：

印度的佛教追求涅盘的境界，即为此观念之例。

中国道家思想说：

“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？

天地尚不能久，而况于人乎？

”《道德经。

第二十三章》，“道常无为，而无不为”《道德经·第三十七章》，因此主张：

“故从事于道者，同于道”，要顺应自然，即“万物无不由之以治”，亦是属于此一立场。

第四种观点是孔、孟的立场。

他们认为：

作为自然界之生物体的“人”，必然要承受生、老、病、死等无可逃避的命运；但是，作为有道德自觉之主宰，“人”又必须实践源自其超越本体的“道德规律”，以完成其“天命”或“使命”。

（二）义命分立的天命观

我们可以再进一步阐述孔、孟的这种天命观。

孔子承认人的生物生命受到命运的支配：

伯牛有疾，子问之。

自执其手，曰：

“亡之，命矣夫。

斯人也，而有斯疾也。

”〈论语·雍也〉。

此处所说的“命”，显然是支配个人生物生命之遭遇的“命运”。

然而，孔子却很少论及这一类的“命”，他所关怀的是赋予其道德使命感的“天命”。

他说：

“不知命，无以为君子也”《论语·尧曰》，此处所谓的“命”，是指道德使命，或“天命”。

人不知天命，则一定考虑现实利益，见利必趋，见害必避，何以为君子。

反过来说，知天命者，见利不必趋，见害不必避，唯“义”是从。

孔子说他自己：

“五十而知天命”《论语·为政》，此后即有强烈的道德使命感，而以周文王的道德传承者自居。

在孔子对于鬼神等超自然力量的言论，也很清楚地反映出他这种“义命分立”的态度。

孔子相信有鬼神等超自然力量的存在，所以他主张祭祀，而且必须虔诚地祭祀：

祭如在，祭神如神在。

子曰：

“吾不与祭，如不祭。

”《论语、八佾》

他将人间事务中人力所不能及的部份划归为“命”的领域；并将人能够作为自觉主宰的范围，划为“义”的领域，而主张“务民之义”《论语·雍也》，建立人间的是非标准，先把人间的事务做好。

对于超自然之事，孔子抱着“存而不论”的能度，认为：

“未能事人，焉能事鬼”？

“未知生，焉知死”《论语·先进》？

他因此主张：

“敬鬼神而远之”《论语·雍也》，孟子也继承了孔子的这种天命观：

孟子曰：

“尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。

存其心，养其性；所以事天也。

夭寿不贰，修身以俟之；所以立命也。

”《孟子·尽心上》

孟子以为：

人的本性是由天所决定的，人有在尽心竭力实践自己的时候，才知道自己的“天性”是什么，也因此才能知道上天赋予自己的“使命”是什么。

个人夭寿穷通的遭遇往往有人力不能决定的因素，人所能做的，就是常存行“道”之心，全力发展自己的天性，“修身以俟之”。

在孟子看来，人生的安危祸福，无非都是命，但命有“正命”和“非正命”之分；“尽其道而死，正命也；梏桎而死，非正命也。

”《孟子·尽心上》竭尽人事之后，再也法非改变的成败利钝，称为“正命”；自暴自弃，自甘堕落所招致的不幸，便不是正命。

儒家这种“义命分立”的天命观，将鬼、神等超自然力量划入“不可知”的范畴，对其抱持“存而不论”的态度，这反映出儒家思想中的理性主义成份。

然而Weber认为：

和清教徒相比，儒家的理性主义却是不澈底的。

清教徒完全否定在这个上帝创造的世界上有任何魔力的存在，否则就是对上帝的亵赎和不敬，是不可宽恕的。

由于儒家对超自然力量缺乏探究的兴趣，致使中国的自然科学始终停留在纯粹经验领域之内，未能发展出近代西方式的科学技术。

也由于儒家对超自然力量并未作根本的排斥，致使中国长期地容忍多种宗教并存，巫术和迷信也一直在中国社会中流行。

儒家以乐观的态度设法调适人与世界的关系，去适应现实，而不是以分析的态度去驾驭现实，改造现实。

因此，尽管Weber将基督新教和儒教都划入理性主义宗教的范畴，他却认为两者的价值取向存有极大的差异：

“儒教的理性主义是对世界的理性适应；基督教的理性主义则是对世界的理性控制。

”

Weber认为：

这是欧洲文艺复兴之后，中西社会发展走上不同道路的内在精神因素。

然而，在廿世纪末期，在中西文化结合之后，华人“谋事在人，成事在天”，“尽人事，听天命”的态度却产生出一种相当积极的“能动宿命观”，这是Weber始未料及的经验事实，十分值得吾人注意。

（三）立人道于天道

前文论及：

孔、孟持有一种“义命分立”的天命观。

然而，他们是如何在“义”的领域中建立文化价值标准的？

大抵而言，能够在世界上流传久远的哲学体系，大多是建立在某种特定的宇宙论之上，能够对宇宙的起源、本质、和现象提供某种解释。

儒家亦不例外。

严格说来，儒家的宇宙论，并不是儒家所独有，而是中国人从商周以前流传下来的。

对这种宇宙论记载最为详尽的书，首推《易经》。

〈易传〉“十翼”中，以〈彖传〉的内容与宇宙论的关系最为密切。

例如：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。

云行雨施，品物流行。

”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。

坤厚载物，德合无疆。

”

“坤”“元”是“始生万物之德”。

“乾元”是属于天的“元”。

天是构成一切存在的根据，它必须仰赖这种“始生万物之德”的“乾元”，才能成就其伟大。

所以说：

“大哉乾元，万物资始，乃统天”。

然而，天虽然有“乾元”，能够行云施雨，若要使品物流行，还必须借助于“坤元”之力，故曰：

“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。

资始是授气，资生是成形，意思是说：

“坤元”之德在生育滋长万物，但这种生育滋长之作为必须顺承天意，代天完工，故造物之功属地，“天地感，而万物化生”，“天地革，而四时成”。

这样的宇宙观具有几个明显的特色：

第一，它假设宇宙本身具有无限的创造力，宇宙中万物的流行变化均由天地的相遇、相感而不断显现。

它不像西方基督教那样，在宇宙之外，另外树立一个超越的实体，并假设宇宙万物均由此实体所创造出来。

第二，它假设宇宙间万物的变化，具有一种循环性的关系：

“天地之道，恒久不已也，利有攸往，终则有始也。

日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。

视其所恒，则天地万物之情可见矣。

”第三，它假设宇宙万物是生生不己、永无止息的。

在前述引文中，“乾元”之德是“资始万物”，“坤元”之德是“资生万物。

“始”之意即为“生”，所以说：

“天地之大德曰生”；周易六十四卦的最后一卦为“未济”，〈彖传〉又强调“终则有始”，这些观念都蕴涵了“剥极必复”、“否极泰来”、“生生不己”的往复循环式宇宙观。

孔子很明显地受到这种观点的影响。

他在和鲁哀公的一次对话中，很清楚地表现出这种观点：

公曰：

“敢问君子何贵乎天道也？

”孔子对曰：

“贵其不已。

如日月东西相从而不已也，是天道也。

不闲其久，是天道也。

无为而物成，是天道也。

已成而明，是天道也。

”《礼记·哀公问》

先秦时期的儒家认为：

天与人之间存有一种内在的含摄关系。

宇宙万物皆从天道之生生变化中得其性、命，而人为万物之一，故人的性、命亦是如此：

“诚者，天之道也。

诚之者，人之道也。

”《中庸·第二十章》

从日月代明，四时错行、渊泉时出、川流不息等自然现象中，先秦儒家悟出：

“诚者，天之道也”。

宇宙中任何事物的始终都含有“诚”的道理，“至诚无息”，“不诚则无物”《中庸·第二十五章》，“唯天下至诚为能化”《中庸·第二十三章》。

由于“人道”即“天道”，“人心的条理与自然的条理有某种合辙之处”，“诚之者，人之道也”，要至诚无妄，得自天道的人性便可以朗现出来。

所以说：

“唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

”《中庸·第二十二章》

这种类比的推论方式，并不是康德所谓的“理论理性”，我们也无法用任何科学的方法在经验界中加以验证。

然而，它却是中国儒家所独有的“实践理性”，能支持个人去践行儒家的“仁道”。

这种论点认为：

“天就内在于人之中，人把自己内在的德性发揭出来，就是阐明天道的一种方式。

故实际人生虽有限，却通于无限，而可以与天地参。

”然则，儒家要人们发扬的“内在德性”是什么？

二儒家的心之模型

在回答这个问题之前，我们必须先讨论先秦儒家诸子的人性观。

在《儒家思想与东亚现代化》中，作者综合孔子、孟子、荀子对于人性的观点，建构出一个“儒家的心之模型”，（图略）注。

此处必须特别强调的是：

从结构主义的角度来看，这样的一个模型并不代表孔、孟、荀三人中任何一个人的人性观。

对他们三人而言，他们的人性观是一种“自觉的模型”，作者所建构的“儒家的心之模型”，则是一种“非自觉的模型”；是作者综合他们三人的人性观所作的“第二度的解释”；而不是他们自己对人性的“第一度解释”。

（一）智心

在“儒家的心之模型”中，作者特别强调，先秦儒家诸子所体认到的“心”，乃是一种“双层次的存在”：

“仁心”承载了孔、孟所提倡的“仁、义、礼”伦理体系；“识心”则是荀子所体会到的、作为自然生物体之个人所拥有的“认知心”。

荀子心目中的“人”，是作为自然界中之生物体的个人；他所谓的“性”，是作为自然生物体之个人所具有的天性。

“儒家的心之模型”中，“整个资源支配者的心理历程”都是“智心”作用的范畴，而“仁心”应当作为“智心”的指导原则。

在与“仁”对应的“关系判断”之处，作者以一条对角线将代表“关系”的长方型划分为两部份，空白的部份称为“工具性成份”，这意思是说：

作为生物体的个人生而具有各种欲望，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”〈性恶篇〉，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”〈荣辱篇〉。

换言之，“智心”的重要功能之一，便是在和他人互动的时候，思索如何以他人作为“工具”，获取各种资源，来满足自己的需要。

斜线的部份称为“情感性成份”，这意思是说：

作为道德本体的超越性“仁心”，必须在各种不同角色关系的互动中方能朗现出来，而“仁心”的朗现却是依“关系”的亲疏远近而有差序性的。

由于作为自然生物体的个人天性具有各种欲望，因此先秦儒家诸子主张用“仁、义、礼”伦理体系来加以约束。

用荀子的话来说：

“今人之性，生有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。

生而有恶疾焉；顺是，故残贱生而忠信亡焉。

生而有耳目之欲，好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。

”〈性恶篇〉用符号互动论的角度来看，以个人“好色”、“好声”、“好味”、“好利”的欲望为基础而表现出来的“工具性”行动，正是“主我”所要走表现出来的“冲动”，如果个人依照这种“冲动”率性而为，“从人之性”，“顺人之情”社会秩序必然无法维持，“争夺生而辞让亡焉”，“残贱生而忠信亡焉”，“淫乱生而礼义文理亡焉”。

因此，先秦儒家诸子“起礼义”，“制法度”，制订出“仁、义、礼”伦理体系，透过各种社会化代理人（agentsofsocialization）传递给个人，作为个人和他人互动的规范，“以矫饰人之情性而正之”，“以扰化人之情性而导之”〈性恶篇〉。

“儒家的心之模型”以一条实线和一条虚线将代表人际关系的长方型方块分成三部份，这意思是说:

个人在和他人互动的时候，其“主我”的冲动和“客我”的社会要求会处在一种不断的辩证性历程中，让他依照彼此“关系”的不同，选择最适当的“交换法则”，并作出合乎“礼”的行为，使其表现出来的“自我”“出于治”，“合于道”。

苟子说：

“智心”的主要功能是“能思索”、“定然否”、“居中虚”、“情然而为之择”，其实便是在指这种辩证历程。

（二）仁心

在“儒家的心之模型”中，“仁心”是“仁道”的承载者。

在前一节中，作者提到：

先秦儒家诸子用“本天道以立人道”的方式启示出其伦理体系；用《易经》〈十翼〉上的话来说，这就是：

“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有臣君然后有上下，有上下然后礼义知所错。

”〈序卦〉

用作者在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉注一文中提及的Levy-Bruhl之概念来说，那种推论法充分反映出初民“神秘参与律”的思考方式。

换言之，《易经》〈十翼〉的作者认为：

人是宇宙间的万物之一，天、地分阴阳，人间有男女；男女结合为夫妇之后，又衍出父子、君臣等社会关系；因此，这种社会关系的安排（人道）是应当与“天道”相互通契的。

儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，即是与“天道”相互通契的“人道”。

然则，儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，究竟具有什么特色？

三庶人伦理：

“仁、义、礼”伦理体系

在作者看来，儒家经典中最能够反映儒家伦理中“仁”、“义”、“礼”三个概念之间的复杂关系者，是《中庸》上所说的一段话：

“仁者，人也；亲亲为大。

义者，宜也；尊贤为大。

亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也。

〈第二十章〉

“杀”即是差等之意。

这一段话，不说明了“仁”、“义”、“礼”三个概念之间有密切的关系，而且说明了儒家评量角色关系的两个向度。

更清楚地说，儒家主张：

个人和任何其他人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度（cognitivedimensions）来衡量彼此之间的角色关系：

前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。

作完评定之后，“亲其所当亲”，是“仁”；“尊其所当尊”，是“义”；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所作出的差序性反应，则是“礼”。

用西方社会心理学的“正义理论”来看，《中庸》上的这段话还有一层重要的涵意。

在前一章中，我们提到：

“正义理论”将人类社会中的“正义”分为两大类：

“程序正义”是指：

群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式；“分配正义”则是指：

群体中的成员认为应当用何种方式分配资源。

依照儒家的观点，在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决“程序正义”的问题，决定谁是“资源支配者”，有权选择资源分配或交易的方式；然后再由他根据“亲亲”的原则，决定资源分配或交易的方式。

图6-1“儒家的心之模型”中所谓的“义”，主要是指“分配正义”。

下列各节将先讨论儒家对“程序正义”的主张，再回过头来，讨论他们对“分配正义”的观点。

此处还有一点值得强调之处。

在《儒家思想与东亚现代化》中，作者指出：

儒家所主张的伦理，在本质上是一种“地位伦理”（statusethic）。

对于社会上一般的“庶人”，儒家固然有其文化设计；对于承载有文化使命的“士”，儒家还有更高一层的伦理要求。

因此，本章在谈完儒家的为一般人所设计的“庶人伦理”之后；将更进一层讨论儒家的“士之伦理”。

（一）“程序正义”：

尊尊原则

在前一节中，我们提到：

在儒家思想里，“仁”是“本心之全德”，是超越性的道德本体，由“仁”可以衍生出“义”、“礼”，其他较为次要的道德纲目又是由此衍生而出，构成了繁复的“仁、义、礼”伦理体系。

依照儒家的主张，“五伦”中任何一种对偶性的角色关系，参与互动的双方，都应当根据彼此的“尊尊差距”和“亲疏关系”来决定彼此之间的互动方式。

事实上，先秦儒家诸子就是用这两个向度评估“五伦”关系中的角色属性之后，再从其中提出最适恰的伦理主张。

举例言之，孟子说：

“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

”〈滕文公上〉。

在这“五伦”关系中，他最重视的是“父子”和“君臣”二伦，所谓“内则父子，外则君臣，人之大伦也”〈公孙丑下〉。

我们不妨以这二伦为例，说明他如何判定不同角色间的伦理原则。

在孟子看来，从儿子的角度来看，“父亲”在“亲疏”向度上是属于“至尊”，在“尊卑”向度上，又是属于“尊长”，儒家最重视的德目是“仁”，所以他强调“父子有亲”。

对于扮演臣下角色的人而言，“君王”在亲疏向度上是落在疏远的一端，在“尊卑”向度上，却是属于“至尊孟子无法强调两者之间的“亲”，只好说“君臣有义”。

其他像“夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等等，我们也可以根据类似的原则作出不同的伦理主张。

先秦儒家诸子根据互动双方的“尊卑差距”和“亲疏关系”来判定适用于某种角色关系的伦理原则。

用现代西方心理学中正义理论的概念来说，当个人和他人进行社会互动时，他们应当考虑双方关系的“尊卑”和“亲疏”，分别解决有关“程序正义”和“分配正义”的问题。

在决定谁是“资源支配者”以解决“程序正义”的问题时，儒家主张先考虑双方地位的“尊卑”差距，并根据“尊尊”的原则决定谁应掌握决策权：

“何谓人义？

父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。

”《礼记·礼运篇》

儒家以为：

君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是社会中五种最重要的基本人际关系，儒家称之为“五伦”。

五伦中，每一对角色关系的互动固然都应当建立在“仁”的基础之上，可是，由于五伦的角色功能各不相同，它们所应强调的价值理念也应当有所差异。

在儒家看来，五伦中最应当阐扬的价值分别为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。

更值得注意的是：

在儒家的观念里，这五种角色关系中，除掉“朋友”一伦属于对等关系之外，其他四伦都蕴涵有“上下、尊卑”的差序关系。

这四伦中，任何一对关系涉及的两个角色，其社会地位有高下之分，其掌握权力亦有大小之别。

《礼记》一书将“朋友”一伦除去后，界定了十种所谓的“人义”：

“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠”。

换言之，假若“父慈”而“子孝”，则他们的行为更符合“义”的标准。

反过来说，假定“父不慈”或“子不孝”，他的行为便是不义的。

余此类推。

当然，这十种“人义”并不能穷尽儒家据以判断“义”的所有标准。

比方说，假如一个人对朋友失“信”，别人仍然可以说他“不义”。

然而，作者以为：

《礼记》之所以特别界定这十种“人义”，乃是因为涉及上述“人义”的五对角色之间，都蕴涵有社会地位的差等关系。

更清楚地说，依照“十义”的原则，扮演“父、兄、夫、长、君”等角色的人，应当分别依照“慈、良、义、惠、仁”的原则作决策，而扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的人，则应当遵守“孝、悌、听、顺、忠”的原则，接受他们的指示。

一方面为支配者，一方面为从属者，其间的尊卑主从关系至为明显。

（二）“分配正义”：

亲亲原则

考量互动双方之角色关系在“地位尊卑”上的差距之后，“资源支配者”下一步的工作，便是要根据“亲亲”的原则，选择最恰当的资源分配或交换法则。

图6-1“儒家的心之模型”来看，考虑互动双方关系的亲疏，是儒家所谓的“仁”；依照双方关系的亲疏选择适当的交换法则，是“义”；考虑双方交易的利害得失之后作出适恰的反应，则是“礼”；三者构成了儒家“仁、义、礼”伦理体系的核心部分。

在“儒家的心之模型”中，作者以一条对角线将和“仁”对应的长方型分为两部份，斜线部分称为“情感性成份”，空白部分称为“工具性成份”，这意思是说：

儒家所主张的“仁”，是有差序性的“亲亲”而不是普遍性的对任何人都“一视同仁”。

同时，作者又以一条实线和一条虚线将代表“关系”的长方形切割成三部份，并依其“情感性成份”的多寡，分别称之为“情感性关系”，“混合性关系”和“工具性关系”。

在代表家人间的“情感性关系”和家庭外的“混合性关系”之间以一条实线隔间，这意思是说：

儒家认为，家人和外人之间存有一种难以穿透的心理界线（psychologicalboundary），应当根据不同的“分配正义”或“交换法则”来进行社会互动。

用〈人情与面子〉的理论模式来看，父子、夫妇、兄弟三伦是属于“情感性关系”，个人应当以“需求法则”和他们进行交往，尽力获取各种资源，来满足对方的不同需要。

朋友一伦属于“混合性关系”，应当以“人情法则”和对方互动。

至于君王，一般庶民很少有与之直接互动的机会，对于统治者的旨意，他们大概只有唯命是从的份。

此处值得注意的是：

对于不属于“五伦”的众多陌生人，儒家并没有订立明确的伦理准则。

当个人必须与之建立“工具性关系”，并交换资源时，他比较可能根据“公平法则”，用“精打细算”的方式，和对方进行交易。

1.由亲及疏

我们可以从儒家典籍中找到许多证据来支持以上各项论述：

孔子以“爱人”来解释“仁”《论语·颜渊》。

他认为：

一个真正“爱人”的人，必定能够“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》。

他所说的“人”，并不是指某一个特定的对象。

然而，他也明白：

一个人要将“爱人”的精神推广到每一个人身上，做到“仁者无所不爱”，并不是容易之事。

在社会互动情境中，个人为了表示他对别人的“仁”或“爱”，往往必须将他拥有的某些资源施予别人。

这时候，他便面临了现实的限制：

个人的资源有限，他如何能够无止境地施“仁”于他人？

孔子平常不肯以“仁”许人，有人问他：

“某人仁乎？

”他的回答不是“不知其仁也”，便是“未知，焉得仁？

”主要原因之一，便是一个人很难做到“无所不爱”。

因此，子贡问他：

“如果有人能够‘博施于民，而能济众’，能不能称之为‘仁’？

”孔子的回答是：

“这岂止是仁！

简直可以说是‘圣人’了。

尧舜恐怕都还做不到呢！

”《论语·雍也》因此，孔子认为：

“仁德”的实践，应当“能近取譬”，从“事亲”做起，由亲及疏，一步步往外推：

“仁之实，事亲是也。

”《孟子·离娄上》“未有仁而遗其亲者也。

”《孟子·梁惠王上》“事孰为大？

事亲为大。

……事亲，事之本也。

”《孟子·离娄上》在尽到“事亲”的义务之后，他才能一步步地由近及远，向外实践“仁道”：

孔子说：

“入则孝，出则弟，谨而信，爱众，而亲仁”《论语·学而》，已经蕴涵了“践仁”的顺序。

儒家认为：

家庭中的“孝弟”是“仁之本”，一个人要实践“仁”的德性，应当从“务本”做起，先讲求“孝弟”、“笃于亲”《论语·学而》，再论及其他。

2.居人由义

孟子也有类似的看法。

在先秦儒家诸子中，孟子对“义”的讨论，最为详尽。

他认为：

个人对于“义”或“不义”的判断，应当以“仁”为基础，这就是所谓的“居仁由义”：

“仁，人心也；义，人路也。

舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!

”《孟子·告子上》“言非