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理论文章马克思政治哲学与当代中国政治哲学建构
马克思政治哲学与当代中国政治哲学建构
马克思政治哲学研究的兴起与建构当代中国政治哲学理论自觉的形成,是近几年中国政治哲学界尤为引人注目的两个重大学术事件。
从表层来看,这是两个具有各自独立性的学术事件,相互之间没有必然联系。
但实际情况恰恰相反。
无论在逻辑上还是在理论上,这两个学术事件之间都有着深刻而复杂的内在关联。
梳理并阐明这种内在关联具有双重学术意义,亦即一方面有助于深化马克思政治哲学的研究,另一方面又有助于厘清当代中国政治哲学建构的学术前提。
一、马克思政治哲学研究的逻辑起点是“当代中国”
任何一个学术热点的形成,都不是偶然的,而是有其必然性的原因作为支撑。
作为当前方兴未艾的一个学术热点,马克思政治哲学在中国学术界的出场,既有理论层面的深刻原因,更有现实层面的深刻原因。
从理论层面来看,这是中国马克思主义哲学界积极回应20多年来的政治哲学研究热,并由此探索新的学术生长点的结果。
从现实层面来看,这是改革开放以来,特别是市场化改革以来新的社会历史实践的全面展开在理论上激起的强烈回响。
政治哲学是一门现实感很强的实践哲学,所以,理论层面的原因实质又是以现实层面的原因为原因的。
这个情况告诉我们,“马克思政治哲学”并不是一个在纯然哲学史的维度内凸显出来的论题,在根本意义上,它是一个生成和植根于当代中国社会历史实践的重要论题。
基于这一点,我们必须承认,马克思政治哲学研究的逻辑起点并不是某个学理问题,也不是马克思的历史性文本,而是当代中国。
众所周知,在如何面对传统这个问题上,冯友兰曾经提出过两种思路,即一是“照着讲”,二是“接着讲”。
我们开展马克思政治哲学的研究,自然应当在忠实于马克思的前提下“照着讲”,但同时更应当在容纳当代中国重大理论与现实问题的前提下“接着讲”。
就“接着讲”来说,马克思政治哲学的研究已远远超出了纯粹文本解读的意义,而与当代中国政治哲学的建构取得了本质性的关联。
这种关联的核心要义,自然不在于将马克思政治哲学的研究直接等同于当代中国政治哲学的建构,而在于通过开展马克思政治哲学的研究,来确立当代中国政治哲学建构的理论基础和思想前提。
这便是说,马克思政治哲学不仅是作为一个思想史的个案,同时又是作为当代中国政治哲学建构的思想资源而成为我们的研究对象的。
当代中国政治哲学的建构不是一件凌空蹈虚的、纯然学术概念层面的工作,而是以深刻把握和解答当代中国重大现实政治哲学问题为前提、为目标的一项任务。
所以,进而论之,马克思政治哲学要真正成为我们建构当代中国政治哲学的思想资源,一个必不可少的前提就是它能够有效地回应当代中国重大现实政治哲学问题,如果缺少了这个前提,我们就没有理由将马克思政治哲学作为有效的思想资源而对接到当代中国政治哲学建构中来。
然而,在“当代中国”这个历史方位上,哪些问题是最亟待从学术理论上来回应和解决的重大现实政治哲学问题?
政治哲学研究者基于自己的学理背景,完全有可能对这个问题作出根本不同的回答。
然而在我看来,最亟待从学术理论上来回应和解决的重大现实政治哲学问题,主要包括以下两个方面:
一是收入分配领域中的公平正义问题,二是如何重新树立现代社会规范性目标的问题。
这两个方面的问题,是在改革开放以来的历史实践中生成和凸显出来的,而对于它们的解决,也是进一步推动改革开放的历史步伐的重要前提。
目前,我们强调“共享”发展,在很大意义上就是为了解决前一个问题;而强调法治社会的建设,在很大意义上就是为了解决后一个问题。
历史地看,近代之后的西方规范性政治哲学,实际主要就是围绕这两个方面的问题而开展的。
具体言之,自洛克到黑格尔的近现代政治哲学家所关注的主要问题,就是如何为现代商品经济和市场社会提供伦理道义辩护和确立规范性目标。
洛克基于所有权、休谟基于道德、康德基于自由意志和实践理性、亚当·斯密基于“看不见的手”、黑格尔基于市民社会和国家所进行的理论探索和思想建构,都深刻地表征着这一点。
而20世纪70年代以来的当代西方政治哲学,重点讨论的问题之一就是公平正义问题。
罗尔斯、诺齐克以及德沃金等政治哲学家的重点工作之一,就是从各自的学术视角、本着各自的价值取向来构建各自的正义理论。
不过,如何确立现代社会规范性目标的问题与公平正义问题,在西方规范性政治哲学中并不是相互分离的,而是紧密地耦合在一起的:
自洛克到黑格尔的近现代政治哲学虽然主要探讨的是前者,但也隐在地包含了后者;而罗尔斯《正义论》发表以来的当代政治哲学虽然明确地将后者论定为最显性的问题,但其关于正义理论的建构,也是要在新的历史时代,以一种新的方式来思考前者。
与在西方政治哲学中的情况不同,在“当代中国”这个特定的历史语境中,上述两个方面的问题具有较大的差异性,故而它们并不是完全耦合在一起的。
具体说来,公平正义是30多年来随着“贫富分化”的渐次形成而逐渐凸显出来的一个重大现实问题。
这个问题并不是在一个矛盾点上所生成的,而是由多个矛盾点所共同促生出来的。
它既可以追溯到改革开放之初所确立的“效率优先、兼顾公平”的社会发展逻辑,也可以追溯到长期以来存在的城市与乡村、工业与农业之间的“二元结构”,还可以追溯到东部与西部、沿海与内地之间的不平衡发展,如此等等。
而如何重新树立现代社会规范性目标的问题,则关联到大不相同的情形。
根本来讲,这是一个在传统社会向现代社会、计划经济向市场经济的转型中所产生出来的重大现实问题,其实质就在于确立与现代市场社会相匹配的政治和伦理规范体系,并由此为人们的社会生活提供一种价值论上的言说和引导。
这个问题自然与如何建立一个公平正义的社会良序结构紧密关联在一起,但它并不涉及在特定的矛盾点上所生成的、具体的公正或不公正的问题。
然而,需要注意的是,在“当代中国”的历史语境中,上述两个重大现实政治哲学问题虽然具有如此之大的差异性,但一种能够对它们作出有效回应的政治哲学,则必须具备一个共同的前提,这就是支持或拥有一种以平等的权利为价值基点的规范性理论结构。
因为无论是要为现代市场社会树立一种规范性目标,还是要解决具体的不公正问题,这种规范性理论结构都是不可或缺的。
这样来看,马克思政治哲学是否能够有效地回应当代中国重大现实政治哲学问题,进而它是否能够成为我们建构当代中国政治哲学的思想资源,关键之处就在于它是否支持或包含了这个规范性的理论结构。
然而,这个问题的悖论和难点在于:
根据传统的理解,马克思政治哲学或整个马克思主义政治哲学的核心问题是改变世界和革命,其主导性的理论和思想范式是“阶级斗争”。
而如果遵照这种理解,我们就没有理由认为马克思政治哲学支持或包含一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构。
进一步说,中国学术界近几年来虽然接着“塔克—伍德”命题,围绕“马克思与正义”进行了诸多学术探讨,但一是由于这些学术探讨大都将“正义”视为一个独立的价值和问题,二是由于这些学术探讨大都缺少历史性的纵深剖析,所以总体来看,学术界并没有在以正义理论为中心问题的马克思政治哲学研究中,指认出一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构。
不过,这些情况的存在,并不妨碍我们重新去思索和探讨这个具有悖论意义的难点问题。
二、马克思的政治哲学能够作为当代中国政治哲学建构的立论前提
近代以来围绕上述两个方面的问题——如何确立现代社会规范性目标的问题与公平正义问题——而开展的西方政治哲学,是支持并包含一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构的。
这既体现在政治哲学家们对“平等的权利”的理念的信任,也体现在他们对“平等的权利”的价值的论证。
概括起来,政治哲学家们对“平等的权利”的价值所进行的论证,主要是借助于两个东西完成的,一是自然法,二是公共理性。
以洛克为代表的近代政治哲学家,主要是借助于自然法来完成其论证的;而以罗尔斯为代表的当代政治哲学家,则主要是借助于公共理性来完成其论证的。
然而,问题就在于:
我们在马克思以及恩格斯的文本中,不仅找不到认同洛克以来的西方政治哲学家所讲的自然法和公共理性的话语,甚至还会看到,这两者恰恰是马克思和恩格斯要质疑和清除的东西。
对于自然法,恩格斯就曾作出如下质疑:
“法学家把所有这些法的体系中的多少相同的东西统称为自然法,这样便有了共同点。
而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度,则是法本身的最抽象的表现,即公平。
于是,从此以后,在法学家和盲目相信他们的人们眼中,法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想,即接近于永恒公平。
而这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面,或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。
……关于永恒公平的观念不仅因时因地而变,甚至也因人而异,这种东西正如米尔柏格正确说过的那样,‘一个人有一个人的理解’。
”①而至于罗尔斯等当代政治哲学家所借助的公共理性,实际是一个来自于康德实践理性和道德自由意志的概念,但我们知道,马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中,对康德的实践理性和善良意志同样进行过无情的批判。
从对自然法和公共理性的这种态度来看,马克思的政治哲学并不支持或包含一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构。
而且从《论犹太人问题》及《哥达纲领批判》等文本来看,马克思是将“平等的权利”直接作为质疑和指责的对象而予以对待的。
可是我们知道,无论是自然法还是公共理性,总是具有抽象普遍性和非历史性。
而根据自然法和公共理性获得论证的“平等的权利”,似乎应当是任何时代的政治哲学都有可能予以辩护的价值。
但在古典政治哲学如柏拉图和亚里士多德的政治哲学中,“平等的权利”不仅不是被辩护的价值,甚至还被视为等而下之的东西。
我们不能仅仅从政治哲学家的偏好和个例差异上来审视这一直觉上的“反差”。
从历史性的视域来看,“平等的权利”并非像自然法和公共理性那样具有抽象普遍性和非历史性,恰恰相反,它是一个在现代政治哲学中确立起来的、彰显着时代要求的历史性价值。
进而言之,作为一个历史性价值,“平等的权利”的最坚实历史基础,是由商品和市场经济所表征的现代社会关系领域。
这个现代社会关系领域,就是被黑格尔描绘为“劳动和需要的体系”的市民社会。
西方古典政治哲学之所以不重视“平等的权利”,是因为在西方古代社会并不存在一个实质性的市民社会;而现代西方政治哲学之所以又普遍重视这个价值,则是因为西方现代社会在很大程度上是随着市民社会的形成而发展起来的,市民社会成为了政治哲学新的历史性根基。
由上可见,马克思的政治哲学是否支持或包含一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构,并不取决于它是否将自然法和公共理性作为基本的立论前提,而是取决于它是否在理论上容纳由市民社会所表征的历史位阶。
众所周知,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中,曾将市民社会指认为旧唯物主义的立脚点,同时又将人类社会或社会的人类指认为新唯物主义的立脚点。
②从这一指认来看,市民社会似乎既是马克思站在人类社会的制高点上加以批判和解构的一种社会关系体,也是他在理论上要跨过的一个历史位阶。
但在我看来,把握这个问题的关键,就在于辨明市民社会和人类社会的辩证关系。
市民社会与人类社会并不是同一个历史位阶上的两种非此即彼的社会组合形式,而是代表了前后相接的两种社会关系模式。
所以,人类社会实质上是一个具有宽广解释力的概念,它既构成了对市民社会的历史性超越,也容纳了后者的积极要素。
对于这一点,马克思在《论犹太人问题》以及《1857-1858年经济学手稿》中,都曾作出过指认。
在《论犹太人问题》中,马克思是从政治解放和人的解放的关系角度来予以指认的。
政治解放对应的历史位阶是市民社会,而人的解放对应的历史位阶是人类社会。
马克思的最高问题或最终目标是人的解放,但人的解放是只有经过一个历史性的过程才可以达到,而不可能在某个点上直接性地得到实现。
而政治解放在马克思看来,就是达到人的解放这个过程的一个必经环节,而非可以越过的阶段。
正是因为如此,马克思才这样指出:
“政治解放当然是一大进步;尽管它不是普遍的人的解放的最后形式,但在迄今为止的世界制度内,它是人的解放的最后形式。
不言而喻,我们这里指的是现实的、实际的解放。
”③
到了《1857-1858年经济学手稿》中,马克思又从人的发展的角度,再一次申述了上述观点。
根据马克思的勾绘和描述,人的发展作为一个历史性过程,必然要经历三个阶段:
人的依赖关系阶段,以物的依赖性为基础的人的独立性阶段以及建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性阶段。
其中第二个阶段是市民社会的阶段,而第三个阶段是人类社会的阶段。
与人的解放相对应,马克思的最后落点是第三个阶段,但他明确地指出:
“第二个阶段为第三个阶段创造条件。
因此,家长制的,古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去,现代社会则随着这些东西同步发展起来。
”④“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系,也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物,而是历史的产物。
要使这种个性成为可能,能力的发展就要达到一定的程度和全面性,这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的,这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时,也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。
在发展的早期阶段,单个人显得比较全面,那正是因为他还没有造成自己丰富的关系,并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力的社会关系同他自己相对立。
留恋那种原始的丰富,是可笑的,相信必须停留在那种完全的空虚化之中,也是可笑的。
”⑤
马克思在《论犹太人问题》和《1857-1858年经济学手稿》中的上述指认和论述深刻表明,市民社会固然是马克思要批判和解构的一种社会关系体,但却并不是他要在理论上跨过的一个历史位阶。
马克思对于历史的思考具有连续性。
他实质上认为,每一个新的历史阶段的到来,都是以前一个历史阶段为坚实基石的。
所以,市民社会虽然并不是马克思建构其理论的根本立足点,但由市民社会所表征的历史位阶,却是他在理论上必然要保留的一个环节。
由于马克思在以《资本论》为代表的文本中对于资本主义实体所进行的批判,在逻辑上起始于对于市民社会的研究和批判,所以人们会很容易将市民社会与资本主义社会简单地等同起来。
在西方历史中,市民社会所表征的历史位阶自然是指资本主义阶段。
但就其质性规定而言,市民社会指的是以劳动和所有权为前提和内核的商品生产和交换关系领域。
所以,在社会形态上,市民社会所表征的历史位阶,实质就是指遵守契约精神和等价交换原则,以按劳分配为主要分配方式的商品社会或市场社会。
正是由于马克思在其理论中容纳、保留了由市民社会所表征的历史位阶,所以他在《哥达纲领批判》中思考未来共产主义的发展时,非常慎重地界划、安置了一个以按劳分配为前提、具有过渡性质的商品社会或市场社会:
“我们这里所说的是这样的共产主义社会,它不是在它自身基础上已经发展了的,恰好相反,是刚刚从资本主义社会中产生出来的,因此它在各方面,在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。
所以,每一个生产者,在作了各项扣除以后,从社会领回的,正好是他给予社会的。
他给予社会的,就是他个人的劳动量。
例如,社会劳动日是由全部个人劳动小时构成的;各个生产者的个人劳动时间就是社会劳动日中他所提供的部分,就是社会劳动日中他的一份。
他从社会领得一张凭证,证明他提供了多少劳动(扣除他为公共基金而进行的劳动),他根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。
他以一种形式给予社会的劳动量,又以另一种形式领回来。
……这里通行的是调节商品交换(就它是等价的交换而言)的同一原则。
内容和形式都改变了,因为在改变了的情况下,除了自己的劳动,谁都不能提供其他任何东西,另一方面,除了个人的消费资料,没有任何东西可以转化为个人的财产。
至于消费资料在各个生产者中间的分配,那么这里通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则,即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。
”⑥马克思所界划和安置的这样一个商品社会或市场社会,对应的就是他所讲的共产主义社会第一阶段。
马克思所界定的人类社会,在严格意义上指的是以“按需分配”为根本分配方式的共产主义社会高级阶段。
与按需分配相比,按劳分配还有难以克服的一些弊病。
“但是这些弊病,在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段,是不可避免的。
权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。
”⑦
一个以商品生产和交换为基础和实体的市场社会,应当具有一个良性的社会交往结构,这是自洛克直到罗尔斯的政治哲学家一直在理论上思考和解决的问题。
而一个良性的社会交往结构彰显的就是规范性的问题。
这种规范性必然要建立在自由、平等、所有权以及公共理性等价值的基础之上,这些价值对于一个良性的市场社会来说是不可或缺的。
马克思虽然在《论犹太人问题》和《资本论》中对商品交换关系中的自由、平等、所有权进行了批判,但我始终认为,这种批判是一种“抽象肯定”基础上的“具体否定”⑧,而不是对这些现代市场社会的基础价值的根本而彻底的否弃。
马克思既然在其理论中容纳、保留了由市民社会所表征的历史位阶,并且又界划、安置了具有商品社会和市场社会特色的共产主义社会第一阶段,那么,我们就有充足的理由相信,马克思的政治哲学实际上是支持并包含自由、平等、所有权等现代社会的基本价值的,亦即,它实际上是支持并包含一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构的。
中国特色社会主义进入到了新时代,但我们依然处在并将长期处在社会主义初级阶段。
我们所处的社会主义初级阶段与马克思在《哥达纲领批判》中所设想和界划的共产主义社会第一阶段具有对应性,市场经济将是社会主义初级阶段的主要经济形式。
在以市场经济为主要经济形式的社会主义初级阶段,根本的规范性问题并不存在于“道德爬坡还是道德滑坡”及“姓社还是姓资”的争论中,而是存在于如何为自由、平等、所有权及以之为前提的公正性提供论证的理论建构中。
在此意义上,建构当代中国政治哲学,必须要确立一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构。
唯有如此,当代中国政治哲学才能够成为一种与市场社会相匹配,并能为之提供规范性目标的理论。
我们自然可以在当代西方政治哲学的参照点上,获取建构当代中国政治哲学所需要的理论和思想资源,但绝不能由此而否认马克思政治哲学对于建构当代中国政治哲学的意义。
由以上分析可以推知,马克思的政治哲学既能够为我们提供思考和探索社会主义初级阶段和市场经济的规范性问题的理论依据,也能够成为我们建构与市场社会相匹配的当代中国政治哲学的立论前提。
三、马克思政治哲学的历史批判性与当代中国政治哲学的超越性
政治哲学不同于政治学、社会学等描述性和实证性的科学,它的主要职责并不在于对现实的政治现象和政治活动作出事实性的说明,而在于对政治现象和政治活动予以前提性追问,并由此建构一种基于价值判断的理想化的政治模型。
但与此同时,政治哲学对于理想化的政治模型的建构,又不可能完全是凌空蹈虚的,而总是会以各种不同的方式介入现实政治。
所以,政治哲学实际存在两个端点,一是理想,二是现实。
根据理想与现实这两个端点,我们可以相应地把古今中外的政治哲学在理论形态上界分为两大类:
一是理想性政治哲学,二是现实性政治哲学。
我们建构当代中国政治哲学,必然要思考和确立其理论形态:
是理想性的还是现实性的,抑或是二者兼存的?
从政治哲学史来看,理想性政治哲学的典范,就是以柏拉图的政治哲学为代表的西方古典政治哲学。
我们知道,柏拉图是以“理想国”为样本来建构其政治哲学理论的,而“理想国”具有超越经验的先验本质。
这种先验的理论建构也与现实感性世界和现实政治发生关联,这种关联主要体现为以理想国为范型来改造现实感性世界和现实政治。
但由于这种关联是在自理想而现实的过程中发生的,而且现实永远不能作为政治哲学建构的第一参照点,所以,我们才将柏拉图的政治哲学界定为理想性政治哲学。
需要特别注意的是,柏拉图理想性政治哲学的建构,实际是以一种形而上学的方式完成的,理想国的先验性与形而上学的追求保持了一致,或者说,正是出于对形上世界的追求,才需要以先验的方式来建构理想国。
追溯起来,形而上学与政治哲学的结合,始于苏格拉底。
苏格拉底提出“德性就是知识”的观点,将巴门尼德的形而上学引入到伦理道德和政治领域,政治哲学自此之后不仅成为了第一哲学,而且与形而上学发生了实质性关联。
政治哲学由此成为关于最佳政制的学说,而最佳政制则包含了强烈的形上意蕴,这便是柏拉图政治哲学的一个显著特点。
柏拉图对于理想国的塑造,就是在探寻最佳政制,而这种探寻则是在形而上学的基点上进行的,展现了他对于最高知识和真理的追求。
人们通常会认为,形而上学是一种约束和窒息人们的批判性精神的东西。
但在我看来,形而上学确保了政治哲学的先验性和理想性,因而恰恰为政治哲学赋予了一种批判性的精神品格和力量。
正是因为如此,柏拉图的政治哲学在朝向现实感性世界上,具有强烈的批判性品格。
近代之后,特别是马基雅维利之后,政治哲学在逐渐消解形而上学的根基,这与政治哲学的现实性趋向有直接关系。
近现代政治哲学虽然也通过确立价值和规范基点来建构理想化的政治模型,但这一工作完全是根据现实利益诉求而开展的,所以它实质上就是确立与现实要求相顺应的伦理规范。
在此意义上,近现代政治哲学成为了实至名归的现实性政治哲学。
由于消解了形而上学的根基,作为现实性政治哲学的近现代政治哲学也逐渐丧失了批判性,由此成为为资本主义关系作辩护的意识形态。
马克思对以自由主义为代表的西方近现代政治哲学所进行的批判,深刻揭示了后者的非批判性和意识形态本性。
康德在政治哲学史上的一个重大贡献,在于在政治哲学家们相继消解形而上学的时代,通过将实践理性论证成为一种先验力量而为道德和政治作了新的形而上学奠基。
后来的罗尔斯、哈贝马斯等政治哲学家在康德的基础上所进行的理论建构,也都具有某种先验特色,但这种先验又是与现实紧密联系在一起的,以先验的方式建构起来的理论,最后还要通过现实的经验世界来加以验证。
在此意义上,形而上学实际上并没有在政治哲学的建构中占有一席之地,所以罗尔斯、哈贝马斯等人的政治哲学,依然是一种缺乏批判性的现实性政治哲学。
从支持并包含一个以平等的权利为价值基点的规范性理论结构来看,马克思的政治哲学包含了一个现实性维度。
但除了现实性维度,马克思的政治哲学也包含一个理想性维度,而这个理想性维度,是在人类社会、人的解放、人的自由而全面发展的视点上建立起来的。
马克思政治哲学的这个理想性维度不仅像柏拉图政治哲学那样具有先验性,而且也像后者那样具有形上特色。
按照通行的学术理解,马克思作为一位实践哲学家,是倾向于消解一切形而上学的。
马克思固然是要打破观念论和形而上学的束缚,要求将批判的矛头指向现实生活世界。
但马克思政治哲学乃至其全部哲学的最高问题是人的解放,而如果说人的解放是一个规范问题,那么这个规范问题则同时又是一个真理问题和形而上学问题,这展现为马克思对人的最高本质或人之根本的追问和探索。
在《<黑格尔法哲学批判>导言》中,马克思这样说道:
“理论一经掌握群众,也会变成物质力量。
理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。
所谓彻底,就是抓住事物的根本。
而人的根本就是人本身。
”⑨“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放……德国人的解放就是人的解放。
”⑩马克思在此所讲的“抓住事物的根本”的“彻底”,首先就是一个真理问题和形而上学问题,而正是出于对真理的探知和对形而上学的追求,马克思才确立起人的解放这个最高问题,亦即,人的解放是以“人是人的最高本质”这个形上问题为立足点的。
所以一言以蔽之,马克思政治哲学的理想性维度保留了形而上学。
进而言之,马克思在人的本质这个问题上所保留的形而上学,不仅没有使其政治哲学沦落为一种缺乏批判性的“玄学”,相反为之赋予了一种强烈的批判性力量。
这是因为在形而上学的基点上,人作为人的最高本质,是一种完满性的存在,是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所提出的“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”(11)。
而人的存在的这种完满性,相对于不完满的现实存在来说,无疑是具有批判性的。
马克思政治哲学的这种批判性来自于其理