1112 存在哲学之海德格尔.docx
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1112存在哲学之海德格尔
第十一讲存在哲学之海德格尔
一、存在与此在
（一）重提存在问题的必要性
关于存在，历来有很多“成见”，正是这些成见造成了对存在的遗忘。
这些成见主要有：
1．存在是最普遍的概念。
自亚里士多德以来，人们一直是在种属的意义上理解存在的普遍性的。
但“‘存在’的‘普遍性’不是族类上的普遍性。
”这表明：
存在概念仍然是晦暗不明的。
2．存在是不可定义的。
既然存在是最普遍的概念，不能用属加种差的方法加以定义。
存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，反倒使这个问题愈加突出。
3．存在是自明的概念。
西方语言就是“存在（是）”的语言，离开了这个“存在”，西方人根本无法言说。
所以，存在被认为是自明的。
这种所谓的自明性恰恰遮蔽了存在的真实意义
（二）此在（Dasein，Being-there）的优先地位
1．存在总是存在者的存在。
要把握存在的意义，就应当从一种存在者入手。
这种可以作为切入点的存在者不是一般的存在者，而是这样一种存在者：
它和存在本身有一种“存在”关系
2．这个存在者就是我们向来所是的那种存在者。
“对存在的领会本身就是此在的存在的规定。
”在海德格尔之前，康德和黑格尔等人倾向于用“Dasein”指称任何（有限的）存在者。
鉴于近代以降“人”、“意识”、“主体”、“自我”等概念带有过多传统形而上学的烙印，海德格尔用“Dasein”这个在形式上就和“存在”（Sein）有所关联的词专指人的存在。
（三）此在的与众不同之处
与其他存在者相比，此在有下述两个显著性质：
1.此在的存在是“生存”（existence）。
此在的本质在于它去存在，在于“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。
就是说，此在不是一种“现成存在”，而是充满了各种可能性的存在。
“在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。
”在一切存在者中，只有此在真正生存着。
2.此在的存在总是我的存在。
这也和现成存在者形成鲜明的对照。
“现成存在者的存在对这种存在者本身是‘无关紧要’的”。
而此在则始终具有向来我属性（mineness）。
海德格尔据此区分了两种存在状态：
本真状态（authenticity）与非本真状态（inauthenticity）。
当此在向着本己的可能性筹划自身时，它就处于“本真状态”；反之，当它混迹于他人之中从而跟随他人为它选定的可能性的时候，它就处于“非本真状态”。
换句话说，着眼于自己就是本真的，跟随他人就是非本真的。
二、准备性的此在基础分析
“准备性的此在基础分析”着眼于此在的“共时性”结构。
之所以说这种分析是准备性的，因为这里的此在分析为本书第二部分“此在与时间性”即此在的“历时性”结构奠定了基础。
（一）此在的基本建构——“在世界之中存在”（Being-in-the-World）
海德格尔的分析从此在的平均状态和日常状态开始。
而日常此在的基本建构就是“在世界之中存在”，用中国人熟悉的语言说就是“人生在世”。
可以说，整部《存在与时间》就是在讲这个道理。
“在世界之中存在”这个建构有三个环节：
世界、在之中和此在。
1．在之中（Being-in）
（1）这里的“在之中”不是一种简单的空间关系，不是一个现成的存在者在另一个现成的存在者之中，如水在杯子之中，衣服在柜子之中，柜子在房子之中。
在海德格尔看来，这些都是非此在式的存在者的存在方式。
（2）从字源上说，“之中”的意思是居住、逗留、依寓。
所以，“我在世界之中”的意思是“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。
”“绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事。
”
（3）这种“在之中”意味着：
没有世界及其与世界的关系，此在就不成其为此在。
“‘在之中’不是此在时可有时可无的属性，好像此在没有这种属性也能同有这种属性一样存在得好好的。
并非人‘存在’而且此外还有一种对‘世界’的存在关系，仿佛这个‘世界’是人碰巧附加给自己的。
此在绝非‘首先’是一个仿佛无需乎‘在之中’的存在者，仿佛它有时心血来潮才接受某种对世界的‘关系’。
只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的‘关系’。
”
（4）传统哲学特别是近代哲学往往把此在与世界的关系理解为“主体与客体的关系”。
按照“主体客体”理论，主体是一个现成的具有“内在性”的存在者即认识者，客体则是一个现成的具有“外在性”的存在者即被认识者。
认识活动的任务就是主体走出自身达到客体，进而与客体相符合。
问题：
“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？
”这是传统哲学无法摆脱的困境。
（5）认识实际上是此在在世的一种样式。
此在首先已经在世，已经在世界之中存在，在此基础之上，才会有认识活动。
认识活动只是在这样的情况下才成为可能：
人同世界的“存在关系”即人的操劳活动“出现了问题”。
为了完成这种认识，此在根本无需走出自身，它向来就已经是在外的，即在世界之中的。
“在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：
按照它本来的存在方式，此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示的世界的、前来照面的存在者。
”
2．世界
（1）传统哲学往往把世界视为各种现成存在者的聚集，视为附加到已经现成存在的万物之上的一个观念框架。
（2）世界就是此在的一个环节或性质。
“‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。
”
（3）为了理解“世界”，必须从平均的日常状态入手，而日常此在的最切近的世界就是“周围世界”。
在周围世界之内，此在首先与各种存在者打交道。
（4）两类世内存在者：
上手事物（readiness-to-hand）和现成事物（presence-at-hand）。
现成事物是作为认识或静观对象的物。
（5）上手事物即是我们在日常生活中作为“用具”加以“使用”的事物：
书写用具、缝纫用具、加工用具、交通用具、测量用具甚至居住用具（房屋）等等。
（6）任何“用具”都不是孤立存在的，而是作为一个用具整体的一部分而存在的。
比如，一只钢笔从来都不是孤零零的存在，它总是在由书房、书桌、纸张、墨水等等构成的整体关系中存在。
“用具”整体是单个用具存在的条件。
“用具的整体性一向先于个别用具就被揭示了。
”
（7）在周围世界，此在总是首先与用具打交道。
我们在对用具的使用中和该用具处于一种最源始的关系，该用具也因而最是其所是地得以照面。
“这样的打交道，例如用锤子来锤，并不把这个存在者当成摆在那里的物进行专题把握，这种使用也根本不晓得用具的结构本身。
”
“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。
”
（8）在此在与用具打交道的过程中，上手的甚至首先不是工具本身（它在其上手状态仿佛抽身而去了），而是工件即正在制做的东西。
我们在操劳中和工件相遇，工件一方面指引着它的“合用性”，另一方面则指引着质料。
比如，我们用锤子、钉子等用具制做皮鞋。
工件即鞋不仅表明它的可用性——鞋是为了穿的，而且指向它的质料，它是由皮子做的，皮子来自动物，动物离不开植物，植物离不开土地……于是，仿佛整个“自然”都在被使用的过程中被揭示出来了。
（9）自然首先不是作为一种现成事物或状态照面的，更不是作为单纯认识活动的客体而存在的。
它是一个以用具为纽带、令此在沉迷于其中的“意义整体”。
“这里却不可把自然了解为只还现成在手的东西，也不可了解为自然威力。
森林是一片林地，山是采石厂，河流是水力，风是‘扬帆’之风。
”
（10）人们固然可以以单纯认识的目光观察自然，但这时，自然的“神韵”始终是藏而不露的。
此在在使用工具的过程中当然也有自己的“观点”或“目光”，海德格尔把这种特殊的观点成为“环视”。
（11）在下述情况下，世内存在者才作为现成或在手状态而照面。
首先，用具的损坏或不合适使之变得触目。
用具本来是上手的，但它的损坏使之不再合用，因而成为不上手的东西。
“触目在某种不上手状态中给出上手的用具。
”
其次，某种缺失的东西不仅凸现不上手的东西，而且使上手的东西变得窘迫。
原料（皮子）的短缺，一方面把它自己作为不上手的东西呈报出来，另一方面使本来上手的用具（锤子、钉子等）被闲置起来，丧失了自己的合用性，仿佛失去了自己的上手性质。
再次，某种多余的、不相干的东西作为令人腻味的、起阻碍作用的东西呈现出来。
在这些情形之下，我们就会停下手上的“工作”，以静观的眼光审察眼前的物，这时，这些物就是作为现成事物或状态呈现出来的。
这时，这些物就变得显眼了、触目了。
（12）世界并不是外在于此在的“客体”或“实体”，而是一个“意蕴的指引整体”，而这个“意蕴的指引整体”归根结底是此在构建起来的。
所以，世界是此在的一个构成环节。
只有此在才拥有世界。
3．在世的存在者：
共在（Being-with）与常人（theMan）
（1）此在不是孤立的存在者，而是和其他此在共同存在的存在者。
所以，此在就是共在，或者说“共同此在”。
在周围世界，工件不仅指向其他的世内存在者，而且指向材料供应商，指向“承用者和使用者”，一句话，指向他人。
共在是此在自身的规定性和本质结构。
（2）共在的存在方式是操持（solicitude）。
操持是此在与他人打交道的方式，但这不意味着只有人们“密切合作”、“精诚团结”时才是操持。
“互相怂恿、互相反对、互不需要、陌如路人、互不关己，都是操持的可能方式。
”
（3）此在本应是自己的存在。
但由于此在总是共在或共处，而“共处就有庸庸碌碌的性质。
”日常此在总受一种霸权的支配，这个霸权不是别的，恰恰就是作为一种无形的力量而存在的“常人”。
（4）作为社会的一分子，此在总是生活在各种各样的“规范”和“要求”之中，他的所思所想、所作所为，首先不是从自身出发，而是不由自主地从这个看不见的“常人”出发。
于是，共在就把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式之中了。
“常人展开了他的真正独裁。
常人怎样享乐，我们就怎么享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。
”
（5）常人总是代表或支持一种平均状态。
“共处同在本身为平均状态而操劳。
平均状态是常人的一种生存论性质。
常人本质上就是为这种平均状态而存在。
”
“任何优越状态都被不声不响地压住。
一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知之事。
”“庸庸碌碌，平均状态，平整作用，都是常人的存在方式，这几种方式组建着我们认之为‘公众意见’的东西。
”
（6）日常此在就是这个常人。
它无处不在。
它似乎对一切负责，实际上却对什么都不负责。
常人剥夺了此在的自我，因而是一种非本真状态。
（7）但它并不因此成为一种消极状态。
“常人是一种生存论环节并作为源始现象而属于此在之积极状态。
”既然日常生活中的此在自己就是常人自己，而不是“我”的本己的自己，“那么‘我’并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。
我首先是从常人方面而且是作为这个常人而‘被给予’我‘自己’的。
此在首先是常人而且通常一直是常人。
”
三、此在的展开、沉沦与超越（“在之中”本身）
（一）此在的展开状态（disclosedness）
海德格尔以前，哲学家们总是倾向于以各种方式定义或规定人的本质特征。
现象学方法要求“回到事情本身”，即让此在自己显示自己、展开自己。
海德格尔重点讲了此在的三种展开方式：
现身情态、领会和话语。
1．现身情态（attunement）
现身情态实即情绪，但这里主要不是从存在者层次上讲的心理状态，而是一种生存论环节。
情绪以一种源始的方式把此在的“在此”凸现出来。
现身情态有三个本质规定性。
第一，被抛（thrownness）境况的开展。
“在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了，它总已经发现了它自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带着情绪的自己现身。
”
此在不是以一种理性认识的方式发现自己的现身情态，也不是以一种非理性的方式。
“情绪是此在的源始存在方式”，“此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。
”
如果说笛卡尔以“我思”确立我的存在，海德格尔则用我的情绪确立此在的存在。
第二，整个“在世界之中”的当下开展。
情绪不是一种经由反省发现的“内在”的灵魂状态。
它是前反省的。
在情绪或现身状态，我根本没有“内”与“外”的分别，我一股脑地和世界融为一体。
“情绪袭来。
它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。
”
“世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的，现身是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式，因为展开状态本身本质上就是在世。
”
第三，现身情态决不只是局限于主体及其感受的现象，它从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。
世界的展开状态是由现身参与规定的。
我感到害怕，此时呈现出来的决不仅仅是一种单纯的主观感受，它同时把我引向世界，引向那令我害怕的东西。
就是说，现身情态具有揭示功能。
2．领会（understanding）
（1）领会和现身情态一样源始，它们都构成此在的“在此”。
现身总是已经有所领会，领会也总是带有情绪的领会。
近代以来，领会一直被视为一种认识方式。
海德格尔所说的领会“先于”主体的认识活动，它是一种基本的生存论环节，是此在存在的基本方式。
（2）领会凸现此在的能在。
“在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。
此在不是一种附加有能够做这事那事的能力的现成事物。
此在原是可能之在。
此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。
”
（3）领会是一种筹划（projection）。
此在向来已经被抛入筹划之中。
这不是说先有一个此在，这个此在向着未来筹划自己。
“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。
只要此在存在，它就筹划着。
此在总已经——而且只要它存在着就还要——从可能性来领会自身。
”
3．话语（discourse）
（1）在生存论上，话语和现身、领会同样源始。
话语不是语言，而是语言的生存论基础。
“语言这一现象在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。
语言的生存论存在论基础是话语。
”
（2）此在在现身和领会之际，已经对此在和世界有所揭示和显现，这种源始性的揭示和显现就是话语。
说出来的话语才是语言。
“把话语（Rede）道说出来即成为语言（Sprache）。
”
（3）这种源始性的话语不同于单纯的“发出声音”，“不发出声音”即“听”和“沉默”倒恰恰是话语的构成环节。
“听和沉默这两种可能性属于话语的道说。
”
（4）听还不是声学意义上的收音，而是这种收音的基础。
就是说，在人能够以感知的方式收音之前，他已经作为共在的此在具有这种“听”的能力了。
甚至可以说，不具“能听”特性的人根本就不是共在（因为“共在是在互相闻听中形成的”），因而也就根本不是此在。
“此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。
每一个此在都随身带着一个朋友；当此在听这个朋友的声音之际，这个听还构成此在对它最本己能在的首要的和本真的敞开状态。
”
（5）作为共在的此在，它首先听到的就不是任何“声响”，而是通过声响并和声响一起到来的“意义世界”：
摩托车和汽车等等这些世内上手的东西。
此在总已在“听”，因为此在始终是“共在”。
（6）话语的另一种本质可能性是沉默。
就揭示和显示而言，沉默自有其力量。
真正的沉默从来都不是无足轻重的，它可能更本真地进行揭示和形成领会。
（7）沉默不等于黯哑。
哑巴和天生寡言的人都谈不上沉默。
只有能“说”的人，才有沉默的可能性。
“真正的沉默只能存在于真实的话语中。
”
（二）沉沦（fallenness）
日常此在消散于常人之中，海德格尔把日常此在的存在方式叫做“沉沦”。
沉沦的表现形式：
闲言、好奇和两可。
1．闲言（idletalk）
（1）话语本来是此在的展开状态，但由于“常人”的霸权的存在，话语有可能变成“闲言”，从而锁闭了此在及世内存在者。
“闲言原原本本就是一种封闭。
”
（2）闲言把人们带入一种平均性的领会之中：
人云亦云，鹦鹉学舌，不求甚解，夸夸其谈，这些都是闲言的特征。
“闲言就在这类鹦鹉学舌、人云亦云之中组建起来。
”
（3）闲言是此在领会的一种无根或“除根”状态，但这不表明此在的不存在，相反，它恰恰构成了日常此在的最顽固的“实在”。
2．好奇（curiosity）
（1）如果说“闲言”把此在带入一种“言”的平均状态，“好奇”则把此在带入一种“看”的平均状态。
这里的“看”不单指视觉，而是泛指一切觉知。
源始的“看”本来是和操劳联系在一起的“寻视”，这种“寻视”使上手之物得到揭示，从而使世界及其意义得到揭示。
（2）好奇对上手之物不感兴趣，趋向于遥远陌生的世界，表现为一种“游手好闲”。
“自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而仅只为了看。
它贪新鹜奇，仅只为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。
这种看之操心不是为了把捉，不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。
”
（3）和闲言一样，好奇也使此在成了无根之物。
3．两可（ambiguity）
好奇和闲言造成的直接后果就是“两可”，即任何事情都无可无不可。
真实领会和虚假领会的界限变得模糊起来。
人们热衷于各种虚无飘渺的可能性，而一旦一种可能性变成了现实，人们的热情便会骤减，因为它再也不是人们闲言和好奇的对象了。
“公众解释事情的这种两可态度把先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动标成了姗姗来迟与无足轻重之事。
”（同上书，第202页）
总之，两可阻止了任何决断。
4．“沉沦”小结
（1）沉沦并不是一种消极的东西，也与道德上的善恶无涉。
它表明的是：
此在的日常存在就是消散于常人的公众意见之中，因而是一种非本真的状态。
“此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’。
”
（2）这不是说在时间上先有一个“本真状态”，此在由于自身的“失误”而从这一状态堕落了。
“此在之沉沦也不可被看做是从一种较纯粹较高级的‘原初状态’‘沦落’。
我们不仅在存在者层次上没有任何这样的经验，而且在存在论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索。
”
（3）“在世总已沉沦。
”“只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中而且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。
”
（三）畏（anxiety）
1.此在向来已经是沉沦的，那么，有没有一种现身情态使此在摆脱这种沉沦，从而从非本真状态进入本真状态呢？
海德格尔的回答是肯定的，这种现身情态就是“畏”。
畏是此在的一种别具一格的展开状态。
不是说此在可以借助于畏从存在者层次的现实中逃离，它必须做的是，不离弃日常生存而重获存在论层次之明见。
用中国新道家的话说就是“即世间而离世间”。
2.畏不同于怕（fear）。
怕也是此在的一种现身情态，不过是一种非本真的现身情态。
只有此在才会怕。
“此在是为存在本身而存在的存在者。
”“唯有为存在而存在的存在者能够害怕。
”
怕总是对一种具体而临近的有害存在者感到怕：
我怕眼前的地震，我怕迎面而来的强盗。
“怕之所怕总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者。
”
3.畏之所畏却不是任何世内存在者。
“凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。
在世内被揭示的上手事物和现成事物的因缘整体本身也一样无关紧要。
”
既然如此，我们畏的是什么呢？
这是一种莫名其妙的“畏”，因为我们根本没有感到一种现实的威胁。
“威胁者乃在无何有之乡，这一点标画出畏之所畏者的特征来。
”
夜深人静之时，遥望星空，可能有一种无以名状的“畏”袭来。
之所以说它是无以名状的，是因为这时整个“世界”令我生畏。
“畏之所畏者就是在世本身。
”“畏之所畏就是世界本身。
”
4.在畏中，一切存在者都隐而不见了，无论是上手事物、现成事物，还是与此在共在的他人。
“畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。
畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。
”
5.日常此在总是消散于他人、他物之中而不得独立和自由，畏这种现身情态则把本真的此在还给此在，使之成为一种自由的存在。
“畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。
这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。
”
6.“畏造就个别性。
这种个别化把此在从其沉沦中收取回来并且使此在把本真状态与非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。
此在总是我的此在；这种总是我的此在的这些基本可能性显现在畏中一如依其本身显现，毫不假托世内存在者，而此在首先与通常则附着在世内存在者上。
”
7.在沉沦与公众意见行使霸权的时候，本真之畏是罕见的。
在存在者层次上，也许只有在人生的若干紧要关头，比如在生死离别之际，在情场失意之时，在职场受挫之刻，本真之畏才会“油然而生”。
只有在这样的时刻，我们才可能回到本真的自我，重新追问人生的意义，存在的意义。
四、此在与时间性
此在的本质是生存，生存就是能在。
于是，“时间性构成了此在的源始的存在意义”。
（一）向死存在（being-towards-death）
此在即向着各种可能性去存在。
死是此在的一种终极可能性，所以，向死存在源始地属于此在之存在。
没有向死存在，此在就仍然是不完整的。
1.一种流俗的观点阻碍着生存论死亡分析。
按照这种观点，此在不能把握自己的死亡，却可以把握别人的死亡。
此在之所以不能把握自己的死亡，是因为：
只要此在存在着，它就还没有死亡；一旦它死亡了，它就已经不是那个在世的此在了。
2.这种观点的错误在于把此在混同于一般世内存在者了，因而完全忽略了此在的“超越性（先行于自身）”和“向来我属性”。
一方面，此在不必等到生命的尽头，它向来就可以并已经先行向死存在。
“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。
死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。
死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。
”
另一方面，死亡不仅是此在的终极可能性，还是此在最本己的可能性。
“任谁也不能从他人那里取走他的死。
……每一此在向来都必须自己接受自己的死。
只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。
死确乎意味着一种独特的存在之可能性：
在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。
”
所以，生存论死亡分析旨在表明：
此在不能把握别人的死亡，只能而且必定能够把握自己的死亡。
3.此在向死存在的存在论结构。
此在的基本建构为“在世界之中存在”或“操心”，这种建构表明了此在存在的下述三个基本性质：
生存、被抛和沉沦。
就是说，此在总是先行自身，总是已经存在于世界之中，总是寓于存在者之中。
死亡或向终结存在使此在的上述三种性质得以绽露，所以，它“在某种别具一格的意义上属于此在之存在”。
（1）死亡与生存。
对此在来说，死亡既不是和当下无关的东西，又不是当下的一种现实，它是一种“悬临”。
“终结悬临于此在。
”
可见，向死存在以最源始的方式体现了操心的这一结构环节即生存。
（2）死亡与被抛。
对此在来说，死亡不是可有可无的东西，它是此在的命运。
“只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性。
它委托给了它的死亡而死亡因此属于在世”。
在畏这种现身情态中，此在对自己被抛进死亡的状态感受最深。
“不可把畏死与对亡故的怕搅在一起。
畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。
”
可见，向死存在以最源始的方式体现了操心的这一结构环节即被抛。
（3）死亡与沉沦。
死亡是生存的题中应有之意，但沉沦于世的此在对这一点却往往没有明确的知。
“实际上有许多人首先与通常不知死亡，这并不可充作证据来说明向死存在并非‘普遍地’属于此在；它作为证据只
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