中国文学批评史讲稿.docx
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中国文学批评史讲稿
中国文学批评史讲稿
孙立
第一编先秦两汉文学批判
概说〔略〕
引子：
早期的文学批判观念
【一】《诗经》中包含的文学观念
由“诗”字我们能够窥测到诗写作的一些情况，但其中并无有关诗或文学的观念。
可是在《诗经》中的一些诗句里，却包含了诗的观念。
兹举数例：
“吉甫作颂，其诗孔硕，其风肆好，以赠巷伯。
”〔《大雅·嵩高》〕“家父作诵，以究王凶，式讹尔心，以畜万邦。
”〔《大雅·节南山》〕
“寺人孟子，作为此诗。
凡百君子，敬而听之。
”〔《小雅·巷伯》〕
“君子作歌，维以告哀。
”〔《小雅·四月》〕
“维是编心，是以为刺。
”〔《魏风·葛屦》〕
“心之忧矣，我歌且谣。
”〔《魏风·园有桃》〕
从这些诗句中，我们能够看出作诗的目的一是为了讽刺，二是为了抒怨，三是颂赞赠答。
这尽管不能涵盖所有的作诗的目的，但应该说《诗》三百中要紧的作诗倾向是包含在内了。
这些出自诗人之手的作诗宣言，反映了早期的诗学和文学观念。
【二】《易经》中所包含的文学观念
在《易经》《家人》卦的《象辞》中，有“君子以言有物”，《艮》卦爻辞《六五》中有“言有序”两句，可视为我国古代有关文学的内容和形式的最早的理论要求。
后世关于内容与形式的论述一直基本上在那个框架中运行的。
【三】《国语》《左传》中的文学观念
另外，在《国语》和《左传》两部书中，有“献诗讽谏说”和“观诗知政说”是汉代有关诗的美刺理论的萌芽。
此外还有“三不朽”说。
首先看《国语·周语》中的献诗讽谏说：
“防民之口，甚于防川。
川壅而溃，伤人必多；民亦知之。
是故为川者
决之使导，为民者宣之使言。
故天子听政，使公卿至于列士献诗，献曲，
史献书，师箴，赋，诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，
史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。
”
另象《左传》襄公十四记载的师旷对晋平公的话，《国语》周语中有“使工诵谏于朝，在列者献诗”的话，基本上献诗讽谏的内容。
“观诗知政”的说法要紧集中在《左传》襄公十九年季札在鲁国观乐时所发表的评论。
其中有以下一些说法：
１在乐工演奏《周南》、《召南》时，季札说：
“美哉！
始基之矣。
犹未也，然勤而不怨矣。
”
２演奏郑风时说：
“美哉！
其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？
”
３演奏《小雅》时说：
“美哉！
思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？
犹有先王之遗民焉。
”
是从不同的音乐效果中听出政治的好坏。
“三不朽”说见于《左传》襄二十四年穆叔之论：
“穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：
‘古人有言，死而不朽，何谓也？
’
……穆叔曰：
‘鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？
豹闻之，
太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。
’”
三不朽说的意义在于它把立言作为一种不朽的事业，对后来曹丕的“经国之大业”有重要妨碍，中国后世文人重视写作，其根源也可溯源于此。
第一章孔子及儒家的文学观
第一节孔子的文学思想
【一】孔子的生平及思想
生平略。
孔子的思想以“仁”为核心，在内称“仁”，在外重视“礼”。
内仁外礼，是孔子思想的全貌。
仁是讲内心修养而成的有差别的泛爱之心，礼是讲从外部对人行为规范的约束。
由于周代的礼法大备，超越夏商两代，故而孔子说“郁郁乎文哉，吾从周。
”孔子的思想可约列为以下形式：
仁内而礼外──质内而文外──善内而美外。
但核心是仁，所谓：
“人而不仁，如礼何？
人而有仁，如乐何？
”〔《八佾》〕
仁者爱人，它由家庭血缘关系为系，推及于社会。
【二】孔子的诗论
孔子是古代传统诗论的奠基者，他把前此的一些诗论的萌芽系统化，理论化，差不多完成了儒家诗论的差不多构架，并以此对两千年诗歌批判产生妨碍。
孔子诗论包括以下内容。
⒈功利主义的文学观
子曰：
诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？
〔《子路》〕
子曰：
诗三百，一言以蔽之，曰：
思无邪。
〔《为政》〕
鲤趋而过庭，曰：
学诗乎？
对曰：
未也。
曰：
不学诗，无以言。
鲤退而学诗。
〔《季氏》〕
子谓伯鱼曰：
女为《周南》、《召南》矣乎？
人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤？
〔《阳货》〕
子曰：
小子何莫学夫诗？
诗能够兴，能够观，能够群，能够怨。
迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。
〔《阳货》〕
子曰：
恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。
〔《阳货》〕
另外《述而》篇有：
“子行四教，文行忠信。
”《礼记·仲尼燕居》：
“不能诗，于礼谬；不能乐，于礼素。
”
综合而言，由以上孔子所言，其理论有以下几个要点：
ａ文学有其存在的价值和高尚的地位。
ｂ文学能够修身。
ｃ文学能够用于政治及外交事务。
ｄ文学能够兴观群怨。
ｅ文学有善有恶。
⒉文质合一的文学形式论
子曰：
质胜文那么野，文胜质那么史。
文质彬彬，然后君子。
〔《雍也》〕
子曰：
有德者必有言，有言者不必有德。
子曰：
辞达而已矣。
〔《卫灵公》〕
由以上几段话能够看出，孔子在这方面主张要文质合一，文质相符。
这在孔子弟子子贡的话中也可看出，《颜渊》篇说：
棘成子曰：
“君子质而已矣，何以文为？
”子贡曰：
“惜乎！
夫子之
说君子也，驷不及舌。
文犹质也，质犹文也，虎豹之犹犬羊之。
”
主张文质合一。
引文中的棘成子是主张以质为重，文那么可有可无。
子贡反对他的主张，因此用“驷不及舌”四字说他的话失言得很，接着说虎豹如无文，那么皮就同犬羊没有什么分别，强调“文”的重要性。
这一关于内容与形式的理论，对后世有特别大的妨碍。
兹举数例：
陆机《文赋》：
“理扶质以立干，文垂条而结繁。
”
刘勰《情采》：
“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。
虎豹无文，那么同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。
”
萧统《答湘东王求文集乃诗苑英华书》：
“夫文典那么累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。
”
⒊关于文学与道德，美与善的关系
在那个方面，孔子主张ａ文德并重，文为先，但德为重；ｂ主张在善的基础上的美。
兴于诗，立于礼，成于乐。
〔《泰伯》〕
不学礼，无以立，〔《季氏》〕
以上是说诗与礼乃通向道德的路径，先学文，学礼，而后进入道德境界。
因此“子行四教：
文、行、忠、信。
”《先进》篇也说孔门分四科：
“德行、言语、政事、文章。
”韩愈、李翱《论语笔记》：
“凡学圣人之道始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默识己之所行，是名德行，斯入圣人之奥也。
四科有序。
”
孔子上面之因此强调学诗、学文，目的是为了提高道德修养，是为了仁。
弟子入那么孝，出那么悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，那么以学文。
〔《学而》〕
志于道，据于德，依于仁，游于艺。
〔《述而》〕
巧言令色，鲜矣仁。
〔《学而》〕
巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。
〔《公冶长》〕
君子欲讷于言而敏于行。
〔《里仁》〕
以上很鲜亮地表现出孔子是把仁等道德因素放在首位，而文却是登岸之筏，是行有余力的东西。
但这也不是说孔子就完全否定诗文，相反他依旧很看重诗文，只是他是把道当成第一位的，而把诗文当成第二位的。
文德虽并重，但依旧以德为先。
在美与善的关系上，与文德相类，孔子主张在善的基础上的美，只有美而没有善为孔子所否定，只有善而没有美也不是最理想的。
只有在善的基础上的美才是孔子所追求的：
子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。
谓《武》，尽美矣，未尽善也。
〔《八佾》〕
知者乐水，仁者乐山。
〔《雍也》〕
前者确信《韶》，因其既美又善；而《武》虽美未善，那么受到孔子批判。
【四】重视中和的审美观
子曰：
《关雎》乐而不淫，哀而不伤。
〔《八佾》〕
子曰：
《诗三百》，一言以蔽之曰：
思无邪。
〔《为政》〕
颜渊问为邦，子曰：
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐那么《韶》舞，放郑声，远佞人。
郑声淫，佞人殆。
〔《卫灵公》〕
何晏《集解》引孔安国云：
“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。
”
朱熹《集注》云：
“淫者，乐之过而失其正者也，伤者，哀之过而害于和者也。
”
【五】文学的功用说──兴观群怨
兴观群怨四字见于《论语》阳货篇。
先说兴。
何晏《集解》引孔安国语“引譬连类”；朱熹《集注》云：
“感发志意”。
其中孔说未指明是属于创作依旧属于鉴赏中的“引譬连类”，朱注说是感发志意，似是指鉴赏，与孔子本意相合。
《论语》中的“兴”，实际上指的确实是读者在鉴赏过程中的兴发作用。
这从下面两段话能够看出：
子贡曰：
贫而无谄，富而无骄，何如？
子曰：
可也；未假设贫而乐，富而好礼者也。
子贡曰：
《诗》云：
“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓欤？
子曰：
赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。
〔《学而》〕
子夏问曰：
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。
”何谓也？
子曰：
绘事后素。
曰：
礼后乎？
子曰：
起予者商也！
始可与言《诗》已矣。
〔《八佾》〕
很明显这两段话是讲读者读诗时能有自我领悟，能对诗的本意有所兴发，不拘泥于原来的诗意。
那个意思确实是孔子在《阳货》一篇中所说的“兴”的意思。
“兴”有其历史背景，这确实是春秋以来的赋诗言志，或说是断章赋诗的风气，春秋时期为了政治与外交的需要，人们的交际普遍采纳赋诗言志的方法，而要赋诗言志，适应需要，就不能拘于原有的诗意，必须赋于诗更广泛的意思，这就需要兴的方法，能最大限度地发挥诗的作用。
兴有其积极的意义，确实是它符合艺术的一般鉴赏规律，任何一个读者的鉴赏活动，都必定会融入个人的意见，而且有时个人的意见对发挥诗意会更好。
但对兴的运用也有一个度的问题，做得过了一定的限制，就会象汉儒那样对诗意任意宰割，走向反面。
再说观。
观确实是观看，指通过诗来观看认识社会；有时也指通过诗考见一个人的品性志崐向。
何晏《集解》引郑玄注“观风俗之盛衰。
”；朱注“考见得失”。
指的基本上对社会风俗及政治运作得失的考察，这是对的。
但不全面，观有时也指对一个人的道德品性的观看。
如：
《易·系辞》下：
“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人其辞寡，躁
人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。
”
上面两段引文指得确实是通过诗或文辞来考察一个人的志向甚至是性格，这也是观的崐一个方面。
三说群。
群乃交流思想，促进感情之谓。
何晏《集解》引孔安国语“群居相切磋。
”朱熹《集注》谓“和而不流”，相比较，何晏的说法更合理一些。
四说怨。
怨指得是对社会政治的怨刺和作者的牢骚不平，过去人们所说怨，要紧指怨刺上政，这所以没错，但怨的范围应该还要再广泛一些，既包括了政治，也包括人们在社会生活中所遭遇的不公而产生的怨。
何晏《集解》引孔安国语“怨刺上政”；朱注“怨而不怒”。
两种说法，孔说过窄，朱说偏了方向。
清初王夫之《诗绎》论说兴观群怨四者的关系较好，可参阅。
六小结
综上所述，孔子的文学批判在以下几个方面有所贡献：
⒈孔子的功利主义文学观是前所未有的，它并对后来两千年的文学批判产生妨碍，在中国形成了一个特别优厚的传统。
⒉孔子在内容与形式的关系上倡导文质合一，先质后文的思想也是后来中国古代文学批判的主流思想。
它比前此《易经》象辞中所说的“言有物”及“言有序”要具体和系统。
⒊重视文学的中和之美也是中国传统审美趣味之一。
⒋兴观群怨所论说的文学的功用比较全面，包括对读者的审美作用，对社会的认识作用，对人的交流团结作用，对泄导人情的作用。
同时也对后世产生很大妨碍。
第二节孟子的文学批判
一孟子的生平与思想
主性善；由孔子的仁爱进展到仁政；〔余略〕
二孟子的文艺思想
⒈知言养气说
敢问夫子恶乎长？
曰：
我知言；我善养吾浩然之气。
敢问何谓浩然之气？
曰：
难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，那么塞于天地之间。
其为气也，配义与道，无是，馁也。
是集义所生者，非义袭而取之也。
行有不慊于心，那么馁矣。
……何谓知言？
曰：
辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。
从孟子的这段话能够看出，孟子所说的气一能够养，二须配以义，也确实是说，孟子的气，是指作者所应具有的内在的优良的道德品质，是后天培养的结果。
他认为只要作者具有这种充塞于天地之间的凛然正气，就会写出富有充沛文气的作品。
孟子是一个特别重视道德修养的人，象《告子》下“人皆能够为尧舜，亦为之而已矣。
”《滕文公》下“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，此之谓大丈夫。
”《尽心》下“说大人那么藐之，勿视其巍巍然。
”因此孟子有高尚的人格。
孟子的气，与后来曹丕所说的文气不同。
曹丕的文气要紧指先天的本能生理之气表达在文章中的文气。
它一不能够养，虽在父兄，不能以移子弟；二不具有道德内容。
与孟子所说的气具有不同的内涵。
孟子的养气说涉及到了人品与文品的关系，在这方面具有进步意义。
象文天祥的《正气歌》可作此佐证。
由于善于养浩然之气，因此就能知辞之正邪虚实，接下来便引申出知言的问题。
知言是指能正确地使用语言文辞，能分辨文辞的优劣好坏。
而这又是建立在养气的基础之上的。
因此知言养气是相互联系，互为依存的。
⒉以意逆志说
咸丘蒙曰：
舜之不臣尧，那么吾既得闻命矣。
诗云：
“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。
”而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？
曰，是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。
曰：
此莫非王事，我独贤劳也。
故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。
如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：
“周余黎民，靡有孑遗。
”信斯言也，是周无遗民也。
〔《万章》上〕公孙丑问曰：
高子曰：
《小弁》，小人之诗也。
孟子曰：
何以言之？
曰：
怨。
曰：
固哉，高叟之为诗也！
有人于此，越人关弓而射之，那么己谈笑而道之；无他，疏之也。
其兄关弓而射之，那么己垂涕泣而道之；无他，戚之也。
《小弁》之怨，亲亲也。
亲亲，仁也。
固矣夫，高叟之为诗也！
曰《凯风》何以不怨？
曰：
《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。
亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过崐而怨，是不可矶〔激动〕也。
愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。
孔子曰：
舜其至孝矣，五十而慕。
〔《告子》下〕
在文学批判史上，孟子是第一次提出有关阅读和分析文学作品方法的理论家，“以意逆志”是一种对文本的解读方法，它在阅读鉴赏理论上有着重要的意义。
尽管孟子的理论在理论上有缺陷，但它依旧有积极意义的。
其一是孟子的动身点是为了能更正确地理解诗义，而且在实际操作上是有例可循的；其二是倡导读者的参与活动，符合艺术的鉴赏规律。
它与近年来国际上流行的同意美学和读者反应崐批判的理论是一致的。
孟子提出如此的理论也有其历史背景，这确实是春秋断章赋诗的传统，此前孔子所说的兴，尽管意思没有孟子这般显豁，但精神是相通的。
⒊知人论世说
孟子谓万章曰：
一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。
以友天下之善士为未足，又尚论古之人。
颂其诗，读其书，不知其人，可乎？
是以论其世也，是尚友也。
〔《万章》下〕
这一段话本是讲交友之道的。
尚友，即上友古人。
尚友古人，即通过颂读古人的作品以获得关心，吸取教益，就象和古人交朋友一样；而要正确颂诗读书，和古人交朋友，还须知人论世，联系古人的生平思想及时代环境。
上引《告子》下中的有关《小弁》、《凯风》两诗的理解确实是知人论世之作。
因此，知人论世与以意逆志是互相联系，互相补充，不可分割的一对范畴。
两相配合，才能幸免主观臆断的弊端。
第三节荀子、《易传》及楚辞中的文学观念
一
荀子是孟子之后儒家的代表人物，但荀子的思想中已不是纯粹的儒家思想，其中还有法家思想。
因此他对孔孟的儒家思想是有继承，又有进展。
荀子的贡献有二：
一是他提出的征圣，宗经，明道的文学主张，直截了当妨碍了后代的杨雄、刘勰；二是他的《乐论》对战国以后儒家正统诗论产生极大妨碍。
⒈荀子的征圣、宗经、明道的思想要紧见于他著作中的《劝学》、《儒效》、《礼论》等篇中。
如《劝学》篇：
学恶乎始？
恶乎终？
曰：
其数那么始乎诵经，终乎读礼；其义那么始乎为士，终乎为圣人。
如《儒效》篇：
圣人也者，道之管也。
天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。
另如《正名》篇所说之明道。
⒉荀子的《乐论》在时间上应早于《礼记》的《乐记》，《礼记·乐记》中的崐文字应是抄于《乐论》。
《乐记》乃汉儒所作。
荀子《乐论》的要紧贡献在于树立了音乐──人心──社会治乱的模式。
《乐论》说：
“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。
故人不能无乐，乐那么必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，情术之变尽是矣。
故人不能不乐，乐那么不能无形，形而不为道，那么不能无乱。
先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉；是先王立乐之方也。
”
很明显，荀子所描述的从音乐到人心再到社会治乱线索是很清晰的。
值得注意的是，荀子所描述的那个模式到了《乐记》，又增加了物感的内容。
荀子认为音乐起自作者不能自已的乐心，但未说明乐心从何而来，到了《乐记》，认为人的喜怒哀乐是源自物感：
“人心之动，物使之然也。
”这就更深入一层。
荀子的《乐论》中还涉及了音乐的中和之美的问题，与孔子的理论相契合。
《劝学》说：
“乐之中和也。
”“诗者，中声之所止也。
”
《乐论》说：
“乐中平那么民和而不流。
”“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。
”“故乐者，审一以定和者也。
”
《儒效》：
“乐言是其和也。
”
由孔子到荀子都重视中和之美，这和春秋时代的审美趣向相一致。
《国语·周语》记载，周景王时伶州鸠论乐，即认为“中声”、“中音”是合于“天道”、“神人”的最好的音乐。
《左传》昭公元年医和论乐时也说：
“先王之乐，因此节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。
”可见中和、中声、中音的要求，最初是和政治及西周的“德治”相联系的。
从孔子荀子提出中和之美以后，中和遂成为中国儒家传统的审美理想。
二
１“观物取象”说
古者包牺氏之王天下也，仰那么观象于天，俯那么观法于地，观鸟兽之文
与地之宜，近取诸身，远取诸物，因此始作八卦，以通神明之德，以类万
物之情。
此段文字说明“象”是模拟“物”而产生的，象在《易传》中尽管指的并不是艺术创作上的意象，只是符号之类的卦象，但指出象通过人主观加工的产物，却对后世“意象”的产生具有妨碍。
古代“意象”说的另一来源是老子的“象”，其中“大象无形”讲的是“形”和“象”关系；而《易传》讲的是物和象的关系。
２“阳刚阴柔”说
《易传》认为宇宙万物基本上由阴阳两极结合而成，阳刚阴柔。
在卦象中，只有乾卦六爻为全刚，坤卦六爻为全柔，其余各卦均为“分阴分阳，选用柔刚”而成，也确实是说刚柔并用，刚柔相济。
这一说法后来被引入到文论中，以论述文学作品的风格及作家的个性。
《文心雕龙》体性篇有“风趣刚柔，宁或改其气”；清姚将文章分为“得于阳与刚之美”与“得于阴与柔之美者”，基本上在《易传》的基础上进展起来的。
３“通变”说
通变是古代文学批判中的一个术语，指文学的沿革与进展。
它的起源能够追溯到《易传》。
“易者，变也。
”“变那么通，通那么久。
”这是贯穿在《周易》中的思想，易本身确实是讲变易与进展的。
《系辞》中提出的“通变”说对后世文学史观有很大妨碍：
“参伍以变，错综其数，通其变遂成天下之文，极其数遂定天下之象。
”
其中一讲变，变确实是变化进展；二讲通，通确实是在变的基础上的继承；变和通就构成了事物进展的线索。
后世文学史上的通变，也兼顾继承与进展的问题，但更多的是指变革，讲进展。
三
在楚辞中，也有假设干的诗句透露出文学创作的观念。
其中最要紧的是情志合一论。
前面说过，在春秋战国时期起源的“诗言志”的“志”要紧是指思想、志向、政治态度等，因此在当时中原地区的古代典籍中，志是志，情是情，尽管没有专门刻意的分离，但各自的内涵是确定的。
与宋人邵雍强分情志还不一样。
但在南方的楚国，在屈原的楚辞中，情志两个字的用法却是相通的，志包括了情，情也包括了志。
兹举数例：
《思美人》：
“申旦以舒中情兮，志沈而莫达。
”
《怀沙》：
“抚情效志。
”
情与志是互文的关系。
至于由单纯的言志变为抒情言志合一，那么较为多见。
象：
《离骚》“苟余情其信以练要兮，长亦何伤？
”
《惜诵》“情沈抑而不达兮，又蔽而莫之白。
”
《抽思》“结微情以抽思”；“兹历情以陈辞兮，详聋而不闻。
”
这种情况说明，作为作家诗人与纯粹的理论家在那个问题上是有区别的。
也与地域文化有一定的关系，楚辞作为南方文学，特别强调情，情志合一在楚辞中是很自然的。
而中原文化里那么表现出不同面目，也许由于汉人多继承楚文化的关系，在汉人的《毛诗大序》里，情志开始合一，一直到宋代那个局面才有所变化。
第二章老庄及道家的文艺观
老庄及道家思想以崇尚自然为宗，他们反对任何人为的东西，对文学艺术这类人文科学自然也在他们反对之列。
但反对归反对，在老庄的著作中，依旧不自觉地流露出一些对中国古代文艺产生了巨大妨碍的思想。
第一节老子的“大音希声”与“大象无形”
一老子的生平与思想〔略〕
二大音希声与大象无形
《老子》四十章中曾用“大器晚成，大音希声，大象无形”三组语言来比喻大的道理玄奥难明。
它本不是说明艺术问题，但它接触到了艺术的超妙境界，给予后代文艺创作和理论以深刻的妨碍。
与儒家更多的重视文艺的外部规律不同，道家更多的关注文艺的内部规律。
大音希声和大象无形尽管说的是两种现象，但道理却是一个，这确实是建立在他的无和有，虚和实的关系上的一套理论。
老子说过：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
蜒埴以为器，当其无，有器之用，
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
这确实是无和有、虚和实之间的一种相辅相成的关系。
而在老子看来，这种相反相成，是以无和虚的作用更大，因此在他的著述中特别强调无和虚。
所谓大音希声，大象无形，确实是建立在那个思想基础上的两对范畴。
先说大音希声。
大音希声的字面意思是“宏大的声音是很小甚至是不能被人所听到的。
”
比较起来，王弼的解释也许更符合道家的思想，妨碍也最大。
王弼认为，大音是最完整的声音，各种声音的全然，因此不可能被演奏所听见，演奏出来的只能是部分声音。
综合各家之说，我们认为，“大音希声”所讲的实际上是音乐元素的有无繁简的问题，“希”是稀少之意，而不是象韩非所说的是希罕的意思，希声确实是具体的音符稀疏，荀子所谓“《清庙》之歌，一倡三叹也。
”也确实是说音乐简单而质朴。
我们如此概括老子的“大音希声”，一是依照老子的有无相生的哲学思想，另一方面，它也与老子尚简的一贯作风相吻合。
再说“大象无形”。
“大象无形”与“大音希声”在理论上是相通的。
形与象也是一对既有区别，又相互有所联系的范畴。
其中“形”是具体的事物形态；“象”是对具体事物的映象和象征，通俗地理解，能够说确实是图像，《易·系辞》说：
“象也者，像也。
”其中包含着人的想象的成分。
他那个地方所说的是想象之象，因其在人脑中构想，故云无象。
实际上老子所说的象应更进一层，指人的想象所生成的图像。
所谓无物之象，是比喻言之，并非真的象是无物之象，而是物形简单到不能再简单的地步，因此才说是无形。
这也与“大音希声”中音和声的关系一样，是老子有无相生，崇尚简洁的哲学思想的具体表现。
老子的“大音希声”和“大象无形”的理论对中国古代美学和文艺的理论和实践产生了特别深远的妨碍。
象诗中的讲求含蓄简洁，甚至“不著一字，尽得风流”，在有限的文字当中蕴含深厚的意蕴，就得力于老子的这种美学思想。
在诗歌理论对唐人司空图的象外之象、景外之景；宋人严羽的兴趣说；清人王士祯的神韵说都产生了重要妨碍。
在其它艺术形式象绘画、舞蹈、音乐、戏曲等民族艺术形式中，老子及其后的庄子都以他们的理论产生妨碍。
第二节庄子的文艺观
庄子作为老子之后道家的代表人物，他对老子的思想有继承，也有进展。
庄子继承了老子哲学思想中的相对主义；审美思想中的崇尚自然，反对人力；抛弃了老子思想中的机谋权变；变老子的主观唯心主义哲学为客观唯心主义哲学。
庄子的思想很复杂，具体到文艺领域，他思想中最重要的东西是崇尚自然，反对人力；主张无为，反对刻意。
这种思想对他的文艺观产生重要妨碍。
一崇尚自然
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