1423039魏黄岩汉语言文学关于契嵩《孝论》及其孝道文化现代价值研究.docx
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1423039魏黄岩汉语言文学关于契嵩《孝论》及其孝道文化现代价值研究
郑州师范学院
成人教育毕业论文
题目关于契嵩《孝论》及其孝道文化现代价值研究
姓名魏黄岩
学号14232010039
学院郑州师范学院成人教育院
专业汉语言文学
年级班级2014级
指导教师李广英
2016年01月20日
毕业论文（设计）作者声明
本人郑重声明：
所呈交的毕业论文是本人在导师的指导下独立进行研究所取得的研究成果。
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本毕业论文内容不涉及国家机密。
论文题目：
关于契嵩《孝论》及其孝道文化现代价值研究
作者单位：
睢县
作者签名：
目录
提要2
Abstract2
前言3
一、契嵩简介3
二《孝论》成书的历史背景8
（一）出家人不礼敬在家人8
（二）断发受戒9
（三）无妻无后9
（四）出家修行10
三由契嵩的《孝论》看佛教孝道观之现代价值11
（一）向善止恶11
（二）众生平等11
（三）精神奉养11
参考文献12
致谢12
关于契嵩《孝论》及其孝道文化现代价值研究
提要：
儒家的孝道思想是中国固有的传统思想，在人民中有着深厚的基础。
中国传统伦理以孝为本，宗法社会以孝为基，这是中外学者的共识。
在中国传统伦理道德体系中，孝是一项极其重要的规范，被认为是百善之先，诸德之本，百行之始，教化之源，从古至今一直受到中国人的重视。
佛教作为一种外域异质文化，在传入中国之初，因其原有教义与儒家孝道思想的互相对立，曾遭受了中国传统文化的强烈抵制，几经斗争之后，佛教终于为之屈服，吸收儒家孝道思想入于佛教，进入中国佛教儒化的过程。
所以孝道观既是儒释冲突的焦点，又是儒释融合的契点。
生活在北宋年间的一代名僧契嵩，是推动儒释融合的重要人物，他所写的《孝论》一书就是想基于孝道观的视角来说明“儒佛一贯”，以消除世人对佛教的误解与质疑。
而本文写作的目的便是从契嵩的《孝论》一书为出发点，研究《孝论》的思想内容及历史作用，并由此提出以《孝论》为代表的佛教孝道观的现代价值。
关键词：
佛教，契嵩，孝论，孝道观
Aboutqisong"filialpiety"anditsmodernvaluefilialpietyculture
Abstract:
ConfucianfilialpietyisinherentinthetraditionalChinesethought,inpeople'sdeepfoundation.Chinesetraditionalethicsbasedonfilialpiety,patriarchalsocietywithfilialpietyasthebase,thisistheconsensusofscholarsathomeandabroad.InthetraditionalChineseethicssystem,filialpietyisaveryimportantspecification,isconsideredtobethegood,andtheDE,thebeginningofonehundredlines,thesourceofenlightenment,TheTimeshasbeenbroughttotheattentionoftheChinesepeople.
Buddhismasakindofoutlandheterogeneousculture,wasintroducedintoChinainthebeginning,becauseofitsoriginaldoctrineandtheconfucianistthoughtoffilialpiety,opposeeachotherhadsufferedabacklashofChinesetraditionalculture,struggle,afterseveraltimesofBuddhismfinallysuccumb,absorbedtheConfucianfilialpietyinBuddhism,theprocessofenteringtheChineseBuddhismtoConfucian.SotheconceptoffilialpietyisthefocusoftheconflictofConfucianism,Buddhism,andConfucianism,Buddhismfusionpoint.
Liveinthenorthernsongdynastyyearsgenerationofmonksong,isoneoftheimportantcharacters,theConfucianism,Buddhismconvergencehiswrittenbookoffilialpietytheoryistobasedontheviewoffilialpietytoillustrate"consistent"inConfucianismandBuddhism,inordertoeliminatethemisunderstandingsandquestionofBuddhism.Andthepurposeofthiswritingisfromqisongof"filialpiety"asastartingpoint,thetheoryof"filialpiety"theideologicalcontentandhistoricalrole,andthusputsforwardtothetheoryof"filialpiety"asarepresentativeofthebuddhistviewofmodernvalue.
Keywords:
TheoryofBuddhism,qisong,filialpiety,filialpiety
前言
孝道思想是中国固有的传统思想，在人民中有着深厚的基础。
在佛教传入中国之初，因其原有教义与儒家孝道思想的互相抵触，曾遭受了中国传统文化的强烈抵制，几经斗争之后，佛教终于为之屈服，吸收儒家孝道思想入于佛教，开始了中国佛教儒化的演化进程。
到了北宋，契嵩《孝论》一书的完成，标志着中国佛教拥有了自己独立、成熟的孝道理论，孝道观已成为中国佛教伦理的核心内容
一、契嵩简介
契嵩（1007——1072）俗姓李，字仲灵，号潜子，宋藤州镡津（即广西藤县）人。
“七岁而出家，十三得度落发，明年受具足戒，十九而游方”[陈舜俞，《镡津明教大师行业记》，《大正新修大藏经》卷52，648页]，下江湘、陟衡庐，遍参名师，以求开悟。
“首常戴观音之像，而诵其号，日十万声，於是世间经书章句，不学而能”[陈舜俞，《镡津明教大师行业记》，《大正新修大藏经》卷52，648页]。
尝至神鼎洪湮禅师处，自谓无所契悟，禅师寄之；後得法於筠州洞山晓聪禅师。
契嵩遍通内外典籍，善为文，曾就宗密之教禅一致论加以阐述，而更强调儒佛一致说。
针对韩愈等儒者之排佛，著有《原教》、《孝论》等《辅教篇》。
此外，关于禅宗之法脉，撰有《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》等书。
仁宗时，呈其著书，得仁宗皇帝之赞赏，仁宗乃诏令入藏，并赐紫方袍与“明教大师”之号。
熙宁五年于杭州灵隐寺圆寂，享寿六十六。
门人收其著作辑成《镡津文集》二十卷。
因契嵩居钱塘佛日山，故又称佛日禅师。
以其曾止于永安山之精舍，后人遂以“永安”称之。
契嵩不仅具有禅宗思想，而且对儒家思想也颇有研究，被称为“一代儒僧”。
他是当时极力提倡儒佛合流并将佛教儒学化的重要代表人物。
（二）《孝论》的主要内容及其历史地位
《孝论》是契嵩在顺应以儒为主、儒释道三教鼎立的文化格局，大量援儒入佛，吸收儒家以孝为纲常伦理之核心的精神，站在佛教劝世行孝的立场上，总结前代高僧护法弘道的理论成果，模仿儒家《孝经》而著的。
在此书中，契嵩力主以佛教五戒配儒家之五常，提出“五常仁义礼智信也，五戒杀盗淫妄酒也，不杀仁也，不盗义也，不邪淫礼也，不妄语信也，不饮酒智也，故曰相合。
”他还发挥《梵冈经》所提出的“孝名为戒”的命题，从理论上全面地论证了孝与戒、善的统一，从而大大提高了孝道在中国佛教教义中的地位，在理论上完成了佛教孝亲观的儒家化转变。
1、《孝论》的内容
契嵩首先从心性论的哲学层面找到了儒佛两家的理论结合点。
他坚持“心生万法”的禅宗宗旨，认为作为宇宙木原的“心”，是佛教和其他一切世俗道德体系的终极根据，“心则一，其迹则异”[《镡津文集·辅教编·广原教》，《大正新修大藏经》卷52，660页]。
百家圣人不过是从不同角度发明本心，虽异迹而同心，虽殊途而同归。
在此理论基础上，契嵩打通方内方外、此岸彼岸，对儒释进行了全面的调和。
契嵩的《孝论》在结构上和儒家的《孝经》极为相似，由一篇序言和十二章正文组成。
作为总纲，《孝论》的序言介绍了其宗旨，并具体地阐述了著述《孝论》的动机：
“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。
虽然其说不甚明于天下，盖亦吾徒不能张之。
而吾常慨然甚愧。
……遂著《孝论》一十二章，示其心也。
其发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说，殆亦尽矣。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]
契嵩认为，佛教要比其他教派更加尊崇孝道。
然而，佛教这方面的思想并不为天下人所了解，佛教徒于此也未能阐发。
契篙对此深感惭愧。
他著述《孝论》，就是为了阐发佛祖大孝之深奥、隐晦的道理，以会通儒家的孝亲观。
第一章《明孝章》开篇，契嵩就发挥《梵冈经》“孝为戒名”的思想，并从孝、戒、善三者的互摄关系来确定“孝”在佛法中的至上地位：
“孝名为戒，盖以孝而为戒之端也。
子与戒而欲亡孝，非戒也。
夫孝也者，大戒之所先也。
戒也者，众善之所以生也。
为善微戒，善何生耶？
为戒微孝，戒何自耶？
故经曰：
使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]
孝为戒之先，戒为善之源，这就把孝纳入了佛教戒律的范畴，认为无孝就无戒，无戒就无善，于是孝就成为僧人所必须遵守的最基本的道德准则和行为规范，成为修道成佛之本。
“孝名为戒”的伦理旨趣于此得到诊释和论证。
所以契嵩语重心长地告诫佛教徒:
“佛子情可正，而亲不可遗也。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]
《孝本章》着重阐述以孝为本之理：
“夫道也者，神用之本也；师也者，教语之本也；父母也者，形生之本也。
是三本者，天下之大本也。
白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]
契嵩从天地大本的高度来论证孝道，认为孝是宇宙的根本，报恩行孝是做人行事的根本，孝顺父母乃是“至道之法”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]。
《原孝章》引用《孝经》:
“夫孝，天之经，地之义，民之行也”[《孝经·三才章第七》]，对儒家孝道法则表示认同。
契嵩以理和行来论孝，认为“理”是“孝之所以出”，“行”是孝的具体表现，行孝以“诚”为贵：
“必先诚其性，然后发诸其行也。
……夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]反之，若“行不以诚，则其养有时而质也”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]。
因而佛教所谓孝行，其贵在诚：
“是故圣人之孝，以诚为贵也。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]。
“不可见”之孝理是“可见”之孝行的内在根据，“可见”孝行是“不可见”之孝理的外在表现。
实践孝道需要在“孝之理”、“孝之行”两方面加以提升。
而契嵩把“诚”作为孝行的内在要求加以特别强调，与理学家不谋而合。
这里，契嵩显然揉合了《中庸》、《孝经》以及佛经中的有关思想，这也从侧面显示出儒释孝道的一致性。
《评孝章》将佛教孝行与世俗孝行相对比，认为佛教孝道不仅孝敬此生父母，而且恩及一切众生，“不使暴一微物”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]，“应生孝顺心，爱护一切众生”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]，所以较世俗孝道高深广大。
《必孝章》从孝与善的关系来论述佛教孝道观。
他认为，佛道以善为用，而孝为众善之端：
“圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端。
为善而不先其端，无善也。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]出家人奉行诸善，首先应该奉亲孝亲。
“出家者将以道而溥善也，溥善而不善其父母，岂曰道耶？
……经谓，父母与一生补处菩萨等，故当承事供养。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]对于出家人来说，“道”、“善”、“孝”是高度一致的，故其不违孝道。
《广孝章》分析了天下之人“不以佛为孝”的原因，提出了佛之孝“其至且大矣”的观点。
契嵩认为天下人以儒为孝，而不以佛为孝，是由于其“见儒而未见佛”的缘故。
契嵩进而分析说，佛教之孝比起儒家之孝更广、更大，更深远、更玄妙。
儒家是站在入世的立场上说明孝道的，佛教从出世的立场神化孝道，所以佛教之孝道是对儒家孝道的扩展和补充，“以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]契嵩还举了元德秀、李观刺肌沥血绘佛像、书佛经的例子，来证实佛道之“妙乎死生变化”、“彻乎天地神明”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]，这对儒家传统的孝道观念起着一种强化作用，在南北朝以后的正史孝传中，为求久病的父母痊愈或给父母追冥福而刺血写佛经、画佛像的孝子事迹时有所见，在野史中这类例子更是不胜枚举。
这也是佛教孝道观深入世俗社会、影响人民生活的反应。
《戒孝章》实际上是《广孝章》的逻辑展开。
为了使天下之人见佛，使他们了解佛之孝，契嵩认为有必要沟通佛之戒与儒之孝的关系。
契嵩从佛教五戒与儒家五常的关系，对“戒孝合一”作了更强有力的说明和论证。
佛教把作为维护封建等级制度的道德教条“五常”拿来与“五戒”相比附，“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”。
[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]契嵩还把儒佛孝道结合起来，用佛教思想改造儒家孝道，认为五戒之中就蕴含着孝道，“夫五戒，有孝之蕴”。
修戒者成己显亲，光宗耀祖，这就是孝：
“是五者修，则成其人，显其亲，不亦为孝乎？
是五者，有一不修，则弃其身辱其亲，不亦不孝乎?
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]所以，契嵩认为，修戒者可以完善自身，显赫其父母，不修则自暴自弃，辱没父母。
所以，“戒有孝之蕴”。
修福、持戒离不开孝，笃孝、求福离不开戒，修福、持戒与孝三者互融互摄。
戒孝不二，修道求福不如行孝，而持戒修行则是行孝笃孝的最佳手段和途径。
《孝出章》指出佛教之孝具有普适性和优越性。
在契嵩看来，“孝出于善，而人皆有善心。
不以佛道广之，则为善不大而为孝小也”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]。
这里又一次认定佛教之孝高于儒家之孝。
《德报章》试图说明佛教之孝为纯孝，佛教之报恩具有至上性。
契嵩之所以认为佛教之孝、佛教之恩为至纯至极者，就是因为在他看来，较之于儒家，佛教之“德”、“道”为“至德”、“至道”。
《孝略章》是接着《德报章》讲的。
大致有两层意思。
一方面旨在说明佛教之孝行的“深渺”；另一方面，批驳了世俗之人对佛教徒有悖孝道的指责。
佛教之孝行之所以“深渺”，关键在于佛教是以“至德”、“至道”行孝的。
正因为如此，佛教徒不必拘泥于世俗礼法，“道固尊于人。
故道虽在子，而父母可以拜之。
……俗故本于真，其真已修，则虽僧可以与王侯抗礼也。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，661页]这种看法是对慧远《沙门不敬王者论》中相关思想的继承。
在此基础上，契嵩批驳了世俗之人对佛教远遁山林、不顾世嗣、无君、无父的指责，认为好毁是小人固有的本性，“固哉，小人之好毁也。
”。
《孝行章》认为，佛之律制有助孝道，道纪诸公为僧中行孝楷模。
佛教律制规定，出家人可节省其衣盂，以孝养父母。
所以，佛之律制有助孝道。
契嵩还以道纪、慧能、道王等僧人为例来说明出家修行者并不是不讲孝道，并认为他们“不遗其亲”，是真正领会了佛教的精神。
《终孝章》谈论了佛教的丧制，借以说明佛教之孝不违世俗之孝。
佛教不倡导临丧哭泣，要泯灭爱僧之情，使心性趋于清静之域。
如果忘却不了爱憎，心性为物所牵，临丧不哀，则为人子者，岂能安心？
契嵩主张僧人临丧宜哀，但须简化形式，“以心丧略其哭踊”、“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。
”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，662页]这一章呼应了《孝经》之《丧亲章》。
尽管儒佛的丧制有别，但“临丧宜哀”是共同的。
《丧亲章》强调“丧不过三年”，对应于此，则有本章的“心丧三年可也”。
由上可知，契嵩从论证“孝名为戒”、“孝为戒先”、“戒有孝之蕴”到论证佛教之孝为“至孝”，为全方位地寻求儒佛孝亲观的契合点作出了不懈的努力。
不过从中也可看出，他对儒佛孝亲观的评判还是发生了微妙的变化。
如果说开始还赋予了儒家孝以优先性的话，那么随着论述的铺陈，这种优先性逐渐地被湮没了。
可以说从《广孝章》起，契嵩便从多种角度来反复论证佛教的孝亲观比之于儒家，更为广大，更为深奥。
最终，佛教之孝的至上性取代了儒教之孝的优先性。
2、《孝论》的意义
朱岚女士在其著作中指出：
“《孝论》的撰就，是中国佛教孝道观念理论化、系统化的大功告成的标志。
从此，孝道思想成为中国佛教伦理的核心内容。
”[朱岚，《中国传统孝道思想发展史》，国家行政学院出版社，2011年版，327页]
契嵩会通儒释两家的孝道观，站在“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”[《镡津文集·辅教编下·孝论》，《大正新修大藏经》卷52，660页]的立场上，通过分析孝与戒、孝与善、孝与行等各方面的关系，对中国佛教孝道观的基本理论问题进行了集中地论述，体现了中国佛教孝道观的最高成就。
特别是其“孝为戒之先”、“戒有孝之蕴”等命题，在佛教伦理发展史上具有重要意义。
《孝论》把孝与作为佛教教义最重要内容之一的戒联系在一起，从孝、戒、善三者的合一，论证了“孝名为戒”、“孝为戒之先”、“戒有孝之蕴”以及“圣人之善，以孝为端”等命题，这与儒家孝为百善之先、诸德之首、百行之始、教化之源有异曲同工之趣。
这一方面取消了佛教伦理与世俗伦理的界限，另一方面使孝的德目和准则在佛教中的至上地位得到理论上的确证。
佛家与儒家、出世与入世、宗教与世俗以孝道为契合点，达到完美的统一。
至此，佛教已经完全克服了中国社会的异体排斥，成为中国传统思想文化的一个重要组成部分，孝道也就成为僧俗两界共同持有的道德意识和共同奉行的道德行为。
佛教的孝道观以其独特的因果报应的宗教色彩而对广大百姓产生了强烈的吸引力和巨大的震慑力，孝道伦理被赋予了内在的、信仰的力量，儒家纲常名教的社会功能和政治功能借助佛教得到了进一步的强化。
这是佛教孝道对于儒家孝道的重要补充。
儒家孝道与佛教孝道交织在一起，相辅相成，共同担负着教化世俗的使命，在维护社会秩序、提升个体道德方面相得益彰。
二《孝论》成书的历史背景
佛教以人生为苦，因此它把追求出世、解脱作为自己的最高理想，这种出世型的宗教与注重人间伦常、以济世救民为目标的儒家思想在基本的人生观、道德观上是根本对立的。
由于佛教这种对人生和社会的重解脱、重出离的伦理主张，势必会对儒家重人事、重现实的伦理观念产生腐蚀瓦解的作用，从而危害儒家的社会理想结构，所以自佛教传入伊始，儒家学者就不断地从伦理道德的角度对佛教进行攻击，抨击佛教的不忠不孝。
在《孝论》成书以前，儒释的冲突对立主要集中在以下的几个方面：
一是“出家人不礼敬在家人”与儒家孝道之“亲亲、尊尊、长长”原则的对立；二是出家人断发受戒与儒家“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”教训的对立；三是出家人无妻无后与儒家“不孝有三，无后为大”的对立；四是出家修行与儒家的居家孝亲的要求的对立。
（一）出家人不礼敬在家人
自汉代开始，为配合君主专制统治，三纲五常就成为封建孝道的重要内容，子对父的绝对服从成为封建孝道的重要特征，最能直接表现这一特点的就是“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不得不亡”。
但是原始佛教认为，人是受因果报应规律支配的，父母对子女并没有特别的恩德，“父母自言：
是我所生，是我之子。
子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”[《中本起经》卷上，《大正新修大藏经》卷4，153页]，所以父母与子女之间只是一种寄住须臾的关系。
依据缘起说和六道轮回转生说，任何众生在过去世中都有可能是自己的父母亲人，如《梵冈经》上说：
“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。
”[《大正新修大藏经》卷24，1006页]既然众生互为父母子女，怨亲难辨，所以不必执着于世俗的父子之道。
这种六亲不认、恩断义绝的思想与儒家“亲亲为大”恰恰相反。
在原始佛教里，子女对父母的敬养只是人与人之间一种普通的、相互的义务关系而已，父母与子女的关系完全是平等的、相对的，是坦诚相待、互敬互爱的。
这种亲子间相互尊重、相互爱护的观念与儒家只讲孝敬而不论慈爱、只强调子对父的敬养和顺承的孝道观念形成鲜明的对照和尖锐的对立。
除此之外，《佛遗教经》要求出家人“不应参预世事，好结贵人”，以为僧人的地位要高于世俗之人，不应有僧人向王者行礼之事。
另外，《梵冈经》也有规定，“出家人法，不礼拜国王、父母、六亲，亦不敬事鬼神。
”[《大正新修大藏经》卷24，1008页]《涅槃经》也说：
“出家人不礼敬在家人。
”佛教的这些规定，极乖于儒家礼法，直接违背了“尊尊”的原则，成为儒家攻击其无君无父的靶子。
（二）断发受戒
凡是出家当和尚的人都要剃光头发，这在佛教中叫做剃度。
佛教认为世界是虚幻的，人生是苦难的，只有断除一切烦恼修行成佛，才能达到永恒的幸福。
佛祖释迦牟尼最初对迦叶等五人说法时，亲手为他们剃去了头发，表示接受他们做自己的弟子。
剃度有三重含义，一是按佛教的说法，头发代表着人间的无数和烦恼和错误习气，削掉了头发就等于去除了烦恼和错误习气；二是削掉头发就等于去掉人间的骄傲怠慢之心，去除一切牵挂，一心一意修行；三是为了区别印度其他的教派教徒。
当时的印度，教派林立，可人们一见到剃光头的就知道是佛教徒了。
后来剃度就成了加入佛门的一种仪式。
在我国古代，人们把头发看得十分重要，《孝经•开宗明义章》有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[《孝经·开宗明义章》]的教训，佛教的剃度受戒与这一规定有着极大的冲突，故常常成为儒家学者攻击的对象。
（三）无妻无后
儒家有三不
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