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曹顺庆比较文学

跨文明—异质性的比较文学观念

      ——曹顺庆比较文学研究略论

【作者】刘圣鹏

【内容提要】

  本论文梳理了曹顺庆对于比较文学的基本问题，如跨文化与跨文明、比较文学的基本特性异质性、中国比较文学的学术目的华夏审美理论和中国现代文艺理论的重建，等等基本理论观念，说明曹顺庆比较文学为中国比较文学的差异性研究建立了理论基础、基本话语和概念系统。

【关键词】曹顺庆，跨文明，异质性，比较文学

中国比较文学二十年是中国比较文学理论复兴的二十年。

总结有关中国学派的理论倾向及实践成果及其内涵的差异性内核，是有效观照处于世界比较文学格局中的中国比较文学理论特色的前提。

曹顺庆不遗余力地呼吁比较文学的中国学派，进入九十年代中后期，他意识到有关中国学派的提法，由于缺乏必要的核心话语给予约束而可能流于空泛，因而致力于寻找其中学理化的内在共通性，他主张要从知识学而不是从现象上寻找被多样化话语掩盖以至于“失语”的中国诗学的差异性，并在与现代文学批评景观的配合中，重建中国诗学的核心话语及批评景观。

[1]我们发现在他的知识学求索中，正在对知识系统与应用系统的复杂关联进行有效的论述，这足以显示了九十年代中国文学研究界重沐乾嘉实证学风之后，重新对中国文学研究先天或缺的社会批判性的思想追求的变幻风云。

曹顺庆领衔的学术群体由于兼顾了文艺学-比较文学、比较诗学和-古代文论，因而体现出理论批评与实践批评互相促进的兴旺景象，完全可以称为中国比较文学的巴蜀学派。

从跨文化到跨文明——比较文学的基本问题

曹顺庆在对比较文学性质的异质性思考经历了从跨文化到跨文明两个阶段，在这一进程中一直伴随着中国学派和中国诗学的理性目标；同时也代表了民族文学理论和当代西方文学理论对同一性倾向的理性反思，具体体现为反同一性-异质性——→跨文化-失语症——→跨文明-异质性的思想轨迹。

在八十年代和九十年代上半比较文学的复兴初期，当比较文学的从业者还沉浸在美国式的平行比较，做资料归档型的A/B爬索，对单向阐发还是双向阐发的可适性大做文章时，曹顺庆就明确指出同一性是比较文学的歧途，异质性才是比较文学研究和学科理论争论的逻辑起点和终点。

古代文学理论和现代文学理论文化背景的殊异使二者本身已成为跨文化研究个案，古典文学理论向现代文学理论的转型就成为一个跨文化问题。

然而，是现代文学理论向古典文学理论的同一性转向吗？

还是相反？

二者恰成为本源文化差异与外来文化差异的外倾认同化和内倾本土化关系的展现。

为了使中华文明的血脉不致因全盘西化的历史激进而断裂，谨慎地思考新文化运动的功过得失，重新回过头来接续并非自明的新文化问题答案的求索，就成为曹顺庆用失语症这一近于精神分析学或医学术语来表述的最深层的思想动机，失语症正是文化典范面对改革或彻底革命的历史重述，其表述本身充满了五四新文化运动以来深刻的文化反思和文化责任感。

当学术界正为蓦然找到的失语症病例寻找古代传统话语的现代使用药方而群情鼓舞时，曹顺庆冷静地接着分析到:

（1）、失语症表征的古代文论与现代文论的冲突实际上是华夏文明与西方文明的异质性冲突。

而跨文明就成为曹试图规避古今文化的历史性和实质性冲突，即用古代文化-古代文论和现代文化-现代文论整合为中国文明-中国文论。

用华夏文明概括古今文化差异性的同一性倾向并因此而将二者整合为一体差异性的一脉血统，用汉语性脚踏实地地归结古代汉语和现代汉语的表达情结，使华夏文明的文化背景作为远景与汉语性的审美特性相结合，构成与基督教西方文明、伊斯兰阿拉伯文明、印度文明相对的跨文明研究对象。

（2）、当代诗学体系坐标。

当代诗学研究就是比较诗学的跨文明研究，要在华夏文明和西方文明的比照中析出当代诗学的汉语性体系，摆脱西语过分束缚。

（3）、国际比较文学研究坐标。

辩明比较文学学科内文明与文化概念间的包容与被包容关系，并指示出与亨廷顿相呼应的当代文化研究重点，文明内部文化群落间的同一性认同性是主要倾向，文明外部文明圈之间的差异性冲突是当今世界的主题。

在此，我们不由得想起了《菊与刀》和本尼迪克特，文化人类学在跨文明领域曾为政治的跨文化行为做出了杰出贡献。

当差异性冲突所必然带来的文化本能的对抗和调适即差异性的认同化和本土化机制成为当务之急的话题时，比较文学当然的对象和任务就自然显现了。

我们说，这是跨文明从跨文化概念中接手所给予比较文学的重要启示。

跨文明和跨文化同时也成为比较文学的一个基本问题，比较文学在跨文化尤其在后现代的跨文明领域中才有了立足和言说之地。

曹顺庆提出的跨文明概念引起了国内比较文学界的一些置疑，他们觉得跨文化概念已足以描述当代比较文学的特征，不过，比较文学的跨文明实际上却与国际人文学科的比较研究思想潮流保持了一致。

当代著名哲学家、比较哲学专家阿契•巴姆教授就坚持认为现阶段最低限度的比较哲学就是跨文明比较，即就世界三大文明欧洲、印度、中国文明哲学的差异性质的比较，抓住不同特征，增进相互了解，从而为未来的处于理想状态的某种世界哲学提供思想资源的可能性。

将世界文明、文化、哲学三分的比较研究法，实际上早在中国的新文化运动时期，就有梁漱实在他的《东西方文化极其哲学》中阐明了其理论和历史依据。

当代世界的文化现实也表现出西方、阿拉伯、印度、中国四大文明圈都有其显著而稳定的特性，可以综合文明圈内文化地区的文化特性甚至跨文明的文化特性以丰富自己而决不会丧失自己。

跨文明与差异性概念的遇合，使比较哲学、比较文学、比较文化学等人文比较研究学科有了反思自己学科的特性及其解决问题所能达致的极限的坐标。

正如巴姆在对比较哲学的比较含义进行澄清时所分析的那样，比较哲学是哲学，因而就免不了通过比较哲学建立世界哲学的企图，不过该世界哲学必定产生于一种世界文化中，这种像世界语一样的文化话语是由各文明哲学做出的相应的话语贡献组成的。

我们姑且悬置世界语似的世界大同文化理想的现实可能性不谈，关键的是，关于这些话语贡献之间比较的问题、标准以及可能性，巴姆以为会与世界文化产生之前的比较有所不同。

首先，现实的跨文明的比较哲学与可能的世界文化的比较哲学就不是一个可以混为一谈的问题，世界哲学是比较哲学的未来发展，比较哲学是世界哲学的必要准备；其次，跨文明的比较哲学必须在世界主要文明的差异性质的比较意义上才能得到落实；再次，每个哲学体系自以为是的把握宇宙人生本质的倾向也使出自于每个哲学体系的比较哲学家必须尽量摆脱所在哲学体系的限制，客观地理解和评价各文明观念，这样，跨文明比较如何对待差异性的问题就自然显示出来了。

跨文明的提出，昭示着传统思辨哲学向科学哲学的论说之域的转移已经影响到人文科学如人类学和比较文学面对跨文化问题时的基本哲学态度，彰显出文化差异的区域区别性特征，为跨文明对话和多极主体的建立试图提供实存基础。

跨文明因此跨越比较文学早期的同文化圈研究、中期的跨文化研究而步入现代的跨文明研究阶段，而跨文明的核心概念是异质性，这样，跨文明与异质性就成为比较文学新阶段一体两面的坐标系。

异质性：

比较文学的基本特性

曹顺庆比较文学理论与叶维廉比较诗学相呼应，对异质性进行了命名语义分析，并走过了从同文化的比较研究，到异文化同一性的虚假比较研究，到跨文化根性差异的异质性比较研究，及其更其强调和彰显根性差异的跨文明概念的使用，跨文明由文化根性差异的现象学还原和文化并置，到文化根性差异的不可通约，对现代民族国家现代化过程中不可避免地要面对文化寻根和文化现代化暨典范传统的继承和转移的矛盾，这样一个理论考察过程。

以现象学还原的本体论处理异质寻根法是曹顺庆比较文学的精彩篇章。

在根处而不是在过程中比较，何其像比较哲学的本体论比较，可以因此而避开过程比较所难以避免的远离现象之处，这又象亟了现象学还原的方法论。

然而，需要我们在此警醒的是，即便当现象学推崇的根性本质找到了，那是文化或文明的原象和原态，难道我们就可以得到二根比照所映射出的共同规律了吗？

或许那里还是没有同一性基础？

我们苦苦追求的异质性难道非得置换成原初的同一性吗？

前期叶维廉和后期叶维廉的理论线索的差别显然是我们必须要发掘的有真价值之处。

其实也难怪当代西方不少哲人挖苦到，现象学是二十世纪最后的顽固形而上学，坚持与二十世纪的语言学转向和反基础主义潮流格格不入，惹起一片“现象学之后”的呼声。

解释学的视域融合与现象学的回到事物之初是南辕北辙的。

现象学在走到以物观物的点上，就不能向前走了，前边是道家的否定式语法境界，此物与彼物的存在互证。

解释学本来只在同文化历史文本中说法，尚有以现代和历史屏蔽事物当初之嫌，拿到差异文化甚或差异文明领域，就使跨文化解释成为极为复杂的跨文化场，没有规则的约束，此地就成为话语权的纷争多事之地，因此，视域融合的站点不是终点，前边是差异性的本土化和内在化的辨证机制的操作之地。

分析哲学介入跨文化解释的醒人耳目之作，就是用家族类似的非本质主义观观照世界及文化的差异性现实，并为跨文化解释和比较制定严格的规则，正如简•布洛克和其《原始艺术哲学》所做的那样，以此对本文解释学跨入跨文化解释学后的理论盲点，即解释与比较的支点和文化背景知识问题做出修正和补充。

[2]正是差异性的本土化和内在化的辨证机制的规则和操作，使对话等跨文化术语不再徘徊于一般机制的重述上，而深入到具体的细节的描述和分析中。

如果说“和而不同”与阐释学的结合，使其理论视角落在差异性的视界融合上，重视相似性和共同规律的析出，而不是不同即差异性的凸显，那么异质性正是重视差异性的凸显，规避同一性在遭受后现代的颠覆后又在比较文学界怪胎般的再生，重视不同性质文化与文学的不可通约及冲突上，目的在于在历史的特定时期，鼓励殖民文化和弱小民族重建民族自信心和民族话语，从而在前提上保证了世界文明多样性的生态性存在。

我以为，这就是曹顺庆将异质性特别作为当代比较文学的基本性质用意所在，把比较文学学科明确置于现代知识学系统中，使其后现代显学的身份愈其显明并因此而得到愈其深刻的反思。

可以看出，曹顺庆比较文学关于异质性的立意与当代哲学的思想潮流保持着紧密的联系，使中国比较文学复兴期的后半，站在了一个很高的理论制高点上，值得仍然做着所谓A与B式的同色异色水果拼盘，而不反思一下吃的味道到底比原A原B乏味多少的比较文学熟练工好好反思一番，以避免现象学的本质主义和解释学的主观主义的泛滥。

汉语性与现代诗学的学理系统和美学境界：

中国比较文学的学术目的      

现代汉语诗学的美学境界包含两个方面的问题，一是古代汉语和现代汉语共同具有的审美特性，二是现代文艺理论的汉语审美概念及系统。

失语症问题是曹顺庆中国古代文论和比较文学研究的必然节点。

早在1995年，正值中国思想解放和复古思潮风云变幻的严峻时刻，曹顺庆在《文艺争鸣》上发表《文论失语症与文化病态》，严正指出，当今的文艺理论研究最严峻的问题是文论失语症，丧失了自己的话语能力，仅仅承袭了西方的话语，仿佛一个被置换了大脑或语言中枢器官的病态的西方偶人或傀儡。

面对西方的垄断性独白，曹顺庆和吴兴明论证到，首先必须打破本质主义的思维定势，在根本处破除以理念知识为标准知识乃至元知识形态的意识屏障。

理念知识是典型的本质主义和独断论的知识，它将一种实际上的有限陈述在逻辑上假冒为绝对陈述，并进而由此封杀了其他陈述的可能。

在为外来文论话语完全占据的文学理论教科书上，意境自己孤零零地成为系统内部的不和谐之音，怎么讲，怎么别扭。

根本原因是跨文化文本的复杂性被文化融合与文化壁垒之争掀起的文化热所遮蔽。

然而，当语言和话语统统由现代汉语所表征的文化系统所置换，古代文论的现代转换这个伪命题就在语义逻辑和文化逻辑双方面都成了一句令人徒生狂热的理论呓语。

古代文化系统内的古代文论无法完成对另一文化系统内的现代文论的置换或超越，古代文论概念的理论阐释功能在现代文论系统内显示出其文本阐释极限，而这种置换和超越企图可能又是一种同一性或中心性理论的汉民族表现。

中国古代文论的现代转型的命题包含两方面的工作：

中国古代汉语文论的现代汉语表达以及中国古代文论参与现代文艺理论与批评。

而失语症就成了描述这一跨文化理论尴尬雄心的比较研究专用语。

平心而论，失语症对于当时的文化热、比较文学热、文学理论研究都是一剂发人深省的镇静药，启发人们对跨文化话语的跨文化适用性及其状态描述进行广泛和深入的反思。

比较文学暨比较诗学研究的学科系统，其内在指向当仁不让地是本民族文学理论的建设。

曹顺庆的古代文论根底和现代文论指向成为曹顺庆比较文学的学术亮点。

当把古代文论和现代文论作为比较对象之后，这一比较的本身就成为曹顺庆在中国比较文学中的特色，现代文论的华夏文明境界使异质性的探求从根性一直延续到现代性，异质性也不再是孤立的为和而不同的和所设的僵死的傀儡，而是活生生可以开出现代性的中华文明之魂，即“怎样的不同”在“和而不同”的表述中是比“怎样的和”更为重要和当务之急的事情。

显然曹顺庆的这一良苦用意与中国现代文化史上苦心孤诣地力图在传统儒家文化里开出现代性的新儒家们道有不同，志却相和。

 跨异质文化的比较文学把落脚点放在民族文化的发掘与宏扬上，此举特别得到政府和民众的关心，而确实在民间民族文化的表层几乎完全西方化的时候，这样的说法就理所当然地得到官方和学界的附和，而语言又是典范的共时内核，毕竟一个主体民族的话语权几乎全部明目张胆的置换成西方话语，对于那些明智又主体欲望强烈的人是不大好受的。

但是为什么经过有清一代，那个汉民族史上最有失民族自尊的三百年，中国人竟化满为西？

这种民族性是如何转变的？

也许我们忽视了清代可以与战国、魏晋相媲美的思想爆发的景观，当然这种爆发没有了战国和魏晋的自由背景，相反以极度压抑或变态的笔法书写出来，人总不至于为了说白话就不要脑袋吧。

不过还是有变着法儿说的机会，连这也是祖宗留下的汉语的妙用。

我们其实忽视了清代民间和布衣思想明哲保身的隐喻式表达，夹杂在本就不明晰的汉字和文学形式中，原本那里就有可媲美文艺复兴、启蒙思潮、拿破仑法典的思想苗头，如果就说新儒家固守封建官方思想代言人的做法有点酸溜溜地摆架子，其实相比布衣真思想的尊严，他们的妄想从儒学中开出中国的现代性的做法又显得多么的迂腐荒唐可笑，而他们如果真的想从中国古代文化中开出中国文化的现代性来，那么就请来关注一下思想在民间这一话题吧。

中国古代统治思想儒家思想的根本性偏向，完全远离了现代性的真旨，而在野的布衣、道家、墨学才饱含了与之相反的现代性真谛。

新儒家徐复观在晚年回归中国古代艺术和道家思想的例子有很强的对照性和说服力。

中国的汉字和以汉字审美为核心的文学艺术及文艺理论，既在官方又在民间，确实整和了几千年的中国文化，它的系统化无与伦比，如此丧失了实在可惜。

我们比较文学从业者以此为己任当是无上容光的事。

然而，汉语性和汉语审美以及汉语诗学的研究至今也没谁能跨越半个世纪前宗白华比较研究的境界和水平，这才是我们在开拓之后所应着力所在。

好在我们已有了异质性和差异性这个路标，无论是运用现象学还原华夏审美的本质真值所在，还是运用差异性研究原理进行华夏审美本质的跨文化并置和跨文化传递，从而在差异性和相似性以及本土化和认同化的辨证关系中开出中国诗学的现代性和与其配套的概念、命题和体系来。

 跨文明与全球化进程——比较文学向当代国际文化的开启

跨文化向跨文明转向的提法所显示的思想要点表明，中国现代文论已经沦为深受西方影响的现代性图景，单一的中国古代文化背景已经无法进入中国现代文论的有效阐释范围。

中国现代文论本身就是一个跨文化研究个案；然而从叙述语句上看，虽然单一的中国古代文化背景已经无法进入中国现代文论的有效阐释范围，但是中国文化仍然是包罗古今文化的阐释背景。

如果用文明包罗中国古今文化即华夏文明，则华夏文明和西方文明的比较视域同时构成了中国现代文论的阐释元素；而华夏文明对于比较文学而言则又说明文明内部古今文化的差异性。

跨文明概念不仅对于跨越大区域的文明圈和民族国家有重要的意义，对民族国家内多民族共存也同样有积极的意义。

在同一国家内，多民族多语言多文化常常共存于同一民族国家内，弱势文化族群在强势文化模式关系中的留存问题，更应体现为差异性留存而不是民族差异性的同一融合。

但实际上，由于供处于同一文化圈内，同一程度要多于差异程度，特别是在作为同一文化体出现时，往往以同一文明体现身于另一差异文明体前。

中国现代文论的跨文化研究更显示出跨文化的西方同一性倾向，而中国现代文论的跨文明研究更显示出跨文明的差异性倾向。

比较研究的跨文化术语容易忽视大文化内部小文化群落被融合的同一过程及其消亡着的民族群落差异性；而跨文明术语更注重大文明圈的本质性差异及不可融合性乃文明圈的历史发展本性，有利于对全球化时代的文明冲突做出合理的解释和预见，根性本质差异与跨文明开启全球化视野中的民族相对主义。

中国现代文论的世界性因素命题只适合于描绘现代性的东方体现，却无法展示中华文明的现代性旨归，失语症理论正恰当地描述了中国古代文化的现代缺席，以及中华文明的现代性旨归。

以差异性的冲突和调适为表征的文化文明冲突也具体体现为文化和文学及文论话语的本土化和内在化机理，国际比较文学研究应自觉地以跨文明及异质性所指示的路标，积极面向与经济、军事、政治领域的全球化相提并论的文化全球化的境况，参与到后现代国际文明与文化的建设和发展进程中去，以文化哲学的姿态和深刻性补充文学理论囿于文学文本的单薄，开启文学研究及解释的新篇章。

比较文学学：

学理提升和规范化与中国学派    

曹顺庆在比较文学的基本问题跨文明和比较文学的基本特性异质性以及中国比较文学的学术目的华夏审美理论和中国现代文艺理论的重建之后，郑重提出了比较文学学的命名。

应该说比较文学学的命名，既是比较文学基本问题基本性质基本目的厘清之后理论系统的必然走向，也是预示着比较文学理论和比较诗学对比较文学研究和比较文学现象的重要性和优先权，是有关文学性质、概念、规律和体系的跨文化尤其是跨文明表述。

曹顺庆将比较文学学科史划分为传统比较文学和当代比较文学，即同一性研究的法国学派和美国学派，以及异质性研究的中国学派，正是基于对同一文化和文明圈的比较文学旧理论的扬弃，才促成了跨文化和跨文明的比较文学新理论的萌生。

曹顺庆关于跨文明-异质性研究与中国学派的理论是一个巨大的理论工程，从他青年时期的成名之作中西诗学研究，到引起广泛关注的有关中国学派的跨文化理论表述和当代文艺、文化批评，直到现在引起国际反响并正逐步浮出水面而成为现状的中国学派跨文明研究，他都有意识地建构着自己的理论大厦，显示出一个可以称为理论家的理论和实践的广度和深度，具体体现为如下几个阶段的历时构建。

1、早在1988年，他师从国学大师杨明照所作的博士论文《中西比较诗学》，将中国古代诗学范畴与西方古代诗学范畴加以对比研究，其集合的范畴之多，论述问题之广，在国内还是第一次，这已是学术界的定论——是开一代风气之作——对未曾发生实际影响的差异诗学进行并置研究，并将研究目的定位于中国古代诗学的梳理和建构上，这也为他以后的比较文学历程打下了将比较文学的学术目标回归本民族文化建设的目的论基础。

2、在90年代，他创造和贯通了一系列首创性批评话语，然后又将其无私贡献于他所服务的四川大学文艺学和比较文学学术群体作为文艺学和比较文学讨论的基本工具，这样从个人和群体双方面鼎力促成了相应的一系列全国性批评论争，这些论争并不逊色于中国现代文学史上的多次文学与文化论战，谱写了中国当代文学与文化论争的新篇章。

这一系列话语的发展线索是：

比较文学中国学派的基本方法论/跨文化——→跨文化/异质性/失语症/汉语诗学重建——→跨文化/异质性/比较文学的第三阶段——→异质性/跨文明/比较文学学的新建构。

3、2003年后，他开始关注把比较文学学作为全球化时代最具有普遍意义的人文学科推向跨文化研究规则的建构中。

其中建立比较文学中国学派的几个战略性步骤是：

1、跨文化阶段：

1995年发表在《中国比较文学》上的《比较文学中国学派的基本特征及其方法论》，指出中国学派作为跨文化研究的五种路向，双向阐发法、异同比较法、文化寻根法、对话研究、整合与建构研究。

其中的跨异质文化思想直接引致了曹顺庆对法国学派和美国学派在同文化圈甚至跨文明圈范围求证同一性关系的西方中心主义及其对异质性的遮蔽的批判；因而在1996年，在《文艺争鸣》上发表《文论失语症与文化病态》，严肃提出中国现当代文论失语症的问题，继而提出针对失语症的民族语言复归方法的具体回答，在《人民日报》和《文艺研究》上分别发表《对中国文论话语的探寻》和《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，并深刻挖掘了中国古代诗学异质性的知识质态和知识系统，为古代诗学的现代性复归做了最基本的知识梳理工作，并在这种严格的异质性知识学探索中探求比较文学的知识学概念系统；2、跨文化作为国际比较文学的第三阶段：

1998年至2001年，正式宣布比较文学已在法国学派和美国学派后进入中国学派的第三阶段，标志文献是分别于1998年和2001年发表在《中国比较文学》上的《跨文化：

21世纪中国比较文学研究主潮》和《比较文学学科理论发展的三个阶段》，将辨异的重要性与求类同的偏执性明确区别开来；3、跨文明阶段：

在2002年的南京全国比较文学暨国际比较文学会议上，将比较文学的区域区别标识从跨文化引致跨文明，使三个阶段的核心概念异质性和跨文明相匹配，一体两面地构成了比较文学第三阶段的标志，并宣告当代中国比较文学在经过近二十年的实践和徘徊，特别是最近十年的理论求索后，其基本理论终于得到了定型，并标志着中国学派跨文明研究的正式诞生。

此后至今，2003年在《中国比较文学》上发表《跨文明比较文学研究——比较文学学科理论的转折与建构》，2004年在《外国文学研究》上发表《跨文明研究：

21世纪中国比较文学的理论与实践》，2005年在《中国比较文学》上发表《重新规范比较文学的学科领域》，这些新的篇章表明，在建立了比较文学的哲学基础和核心范畴之后，曹顺庆开始重新整合比较文学学的学科构架和研究规则。

这一在跨文明异质性基础上对比较文学的整合与规范集中地体现在《比较文学学》的学科规范中。

曹顺庆提出重新整合比较文学学科的研究领域，主张要反思目前比较文学原理写作中，那种将两个或三个模式相加的简单而无理论创建的做法，把理论的历时建构改为共时性建构，鼓励中国学派及理论观念的创新；而比较文学学的整体建构则要建立在跨越性和文学性两个基点上，要分别在四个领域内整合比较文学学科：

1、文学关系学，即把传统的文学关系学从历史纵向推向当代横向的建构，2、文学变异学，既要关注文学的交流又要关注文学的文本表达，3、文学跨越学，即用跨文明整合跨国家跨民族跨语言跨文化，与跨学科一起形成比较文学的理论机制，4、总体文学学，即特别注意将比较诗学引向一般诗学，形成比较文学与总体文学研究相匹配的良性研究态势。

[3]曹顺庆比较文学体现出体大思精、理论与实际密切配合的鲜明特色，我们有理由相信，当比较文学学与文艺学即文艺理论以及国别文学比肩而立的时候，也就是比较文学学科理论得到相对规范化的时候，中国的比较文学学也将屹立于国际比较文学理论之林，真正使比较文学的中国学派得到广泛响应并落实到比较文学实践中去。

 参考文献：

[1]曹顺庆.比较文学学科理论研究.成都：

巴蜀书社，2001.452.

[2]布洛克.原始艺术哲学.上海：

上海人民出版社，1995

[3]曹顺庆.比较文学学.成都：

四川大学出版社，2005.20.28.191.

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[作者简介]刘圣鹏，暨南大学文艺学博士，四川大学比较文学博士后，副教授，曾在杭、粤、苏、京高校任教，研究领域为文艺学、比较诗学。

本文是本人博士后项目《差异性研究与比较文学中国学派》一章，指导教师曹顺庆教授。

[通讯地址]刘鹏，310012杭州市文三路欣园居1-3-502电子信箱：

lp62@