近代佛学新特色以近代科学主义思潮为参照重点.docx
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近代佛学新特色以近代科学主义思潮为参照重点
王人博：
中国宪政文化之自由理念
“直立”之于个人与直立之于人类应是同样的重要。
一个民族拥有的物质力量无论强弱，它直立于世界的进化意义决不等同于个人直立于社会的伦理意义。
在西方，始终与个人概念相联系的自由，被看作是个人直立于社会的始点和标志。
是人性的展现，人生的极致。
自古希腊以来，自由便成了西方文化最重要的一味，是西方宪政文化生存发展所依存的最深厚的根基。
近世以降，当Freedom这个词汇从西方文化语体中被剥脱出来传入中国以后，中国人首先从自己的文化，特别从自己民族的生存需要出发，对之作了不同的文化解释。
自由被赋予了“群”的含义，被看作是民族振兴、国家富强的利器。
虽然那些自由的倡扬者曾关注过自由的“私性”（个人性），注意到自由对国家主义、民族主义的潜在威胁，但他们却无法割舍国家、民族与个人在自由中同时得到拯救这样一种双重期待。
这种中国式的自由理念既是中国的思想者始终无法排遣由“群”、“己”关系所带来的思想苦痛的明证，也是中国宪政文化自身内含冲突与矛盾的表征。
一
在近世中国，对自由问题投入了极大热情并进行多方面探求者首推那位笔端常带感情的文化匠人梁启超。
根据当时的中国情势，他认为中国最急需的是政治自由，即大众的参政问题。
[1]然而，梁启超所关注的政治自由，主要不是个体权利，而是将其视作新民公德的一个子项。
自由价值主要是对“群”能力的增进，而不是对个人成长的意义。
虽然他从克服奴性入手，试图说明自由的个人价值，但始终无法挣脱“群”这个概念对自由的缠绕。
[2]值得吟味的是，梁启超在研究自由问题时，主要援引的是英国人约翰．米尔和法国卢梭的作品，这说明他并未认识到英国式的自由与法国之重大异趣。
他还把社会达尔文主义的学说和17、18世纪欧洲的自然法思想、社会契约理论相杂糅以证实自由的国家价值，而达尔文主义与理性主义本是不相容的。
梁启超首先是从卢梭那里体认到自由的功利性质，这是他对西方个人主义有条件地表示欢迎的主要思想来源。
他认为，卢梭的民主学说不仅是克服中国专制主义的武器，而且也是矫正中国人奴性的最有效方法。
他说，“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性而来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。
而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。
今日非施此药，万不能愈此病”。
[3]“自由云者，正使人自知其本性，而不受限制于他人”，这近乎于卢梭自己的语言。
这一来自卢梭的自由思想与英国的法律中的自由理念是根本不同的。
“当梁启超对西方思想的认识随着与西方著作接触的增多而不断深化的时候，他对群体凝聚力和国家统一的关注不久便导致他感觉到自由权利学说的危险性，并最终从这种自由主义的思想立场上退却下来”。
[4]1901年梁启超写了《国家思想变迁异同论》一文，表现出他对自然权利的自由思想的警惕，认为卢梭的民约论有使国家“陷入无政府党以坏国家秩序”的弊害。
[5]对群体主义的关切，梁启超告别了卢梭，走上了社会达尔文主义的路途，将自由与“竞争”联系起来。
这种新的逻辑关系也许为对付一个国家所面临的列强的蚕食所必要，但这同时也丢掉了宪政制度最有价值的东西。
梁启超认为，自由可约化为权利，而权利与竞争密不可分：
竞争是权利的基础，权利则是强者的桂冠。
梁启超的“自由竞争”的文化图式主要是激励象中国这样的弱者：
“多数之弱者能善行其争，则少数之强者自不得不让”。
[6]强调自由竞争，特别是丧失权利的弱者务求自强以向侵夺权利的强者进行竞争，这是梁启超的自由思想最重要的原则和特征。
当梁启超将自由与竞争之间建立起必然联系时，自由的主体已经发生了变化，个人已被放逐在自由王国之外了。
他所理解的“竞争”不是“达尔文式的个人主义”竞争，而是他所称的“达尔文式的集体主义”竞争。
用他的话说，他最为关注的竞争是他所称的国际间的竞争，即“外竞”，而不是指一个国家内的竞争，即“内竞”。
当然，他在论述“外竞”时，也不能不顾及到“内竞”的价值。
在他看来，一个群体内每个成员间的竞争可以增强个人的实力，并因此最终提高群体的实力。
也就是说，“内竞”只不过是一种对付不可避免的外界和人类生存条件的工具而已。
为了阐明这种群体主义的竞争观，梁启超对社会达尔文主义思想家颉德（BenjaminKidd）的思想发生了兴趣。
他赞同颉德的这一看法：
一个充满生机的有机体竞争的目的不是自身的利益，而主要是为了它的种族求得未来共同的生存。
梁启超认为，颉德的思想实质就是“不可不牺牲个人以利社会，不可不牺牲现在以利将来”。
[7]也正是在这一点上，梁启超看到了自由权利的价值。
通过对颉德的评价，梁启超对约翰．米尔和赫伯特．斯宾塞的达尔文式的个人主义进行了批判。
[8]
在《新民说》一文中，梁启超进一步阐发了自由来自于竞争的思想。
与他的“内竞”、“外竞”思想相联系，他所关心的不是来自于“内竞”的个人自由，而是“外竞”的集体权利，更具体地说是中国的国家权利。
因此，即使在他为个人自由辩护的地方，也能感觉到他对群体主义的偏爱。
他说：
“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。
故欲养成此思想，必自个人始”。
[9]在他看来，自由权利观念的欠缺是中国致弱的根源，而且，它与中国的文化传统密切相关。
因为儒家文化教导人们忍耐、逆来顺受，鼓励人们犯而不校，以德报怨。
这种逆来顺受的人生哲学造就了一种根深蒂固的退隐和屈从的性格，使得中国人在面对西方列强时丧失了竞争的能力。
[10]这样一来，被千万中国人传唱的“仁”，结果被梁启超贬斥为一种遏制自由权利观念滋长的坏东西。
他认为，“仁”和“义”的区别就是中西文明差异的表征。
中国文明突出“仁”，西方文明侧重“义”。
“义”的价值观注重我，我不害人，亦不许人害我。
相反，“仁”过分地倾向于强调人与人之间和谐的重要性，而忽视自身行为的权利和利益。
同样的情况也适用于“仁政”。
“仁政”含有一种消极依赖君上的指导思想和控制的思想，最终导致中国人丧失反抗暴政精神的有害结果。
这样，无论是作为道德理想的“仁”，还是作为政治理想的“仁政”，对于作为自由权利观念核心的维护自我的精神都是有害的。
因此，他主张摒弃传统的“仁”理想，张立“义”的观念。
在“义”的思想中，梁启超看到了一种初期的自由权利观念。
[11]他辨析道，所谓自由，“非对于压力而言之，对于奴隶性而言之”，因为压力属于“施者”，“施者不足责，亦不屑教诲”。
[12]为使受压迫者从奴隶性解放出来，为唤起丧失自由权利者奋起自争，他甚至有“放弃自由之罪”大于“侵入自由之罪”的提法。
[13]这种偏激的论点曾引起无数的误解和非难。
对中国文化传统的批判，意味着梁启超有条件的接受了西方个人自由的思想。
然而，“接受这些西方理想不是作为内在的价值观，而是作为有助于维护国家集体权力的次要的价值观。
因此，自相矛盾的是，梁启超站在西方自由主义的权利思想立场对‘仁’所作的抨击必须理解为从团结和谐的道德标准到国家凝聚力和国家权利的政治标准的一个转变”。
[14]
梁启超虽然称道“人人自由，而以不侵人之自由为界”这种在西方最为通行的界说，但实际上，他的自由观与此颇有距离。
他未敢在“人人自由”的观念上稍事逗留，就急忙跨向了“团体之自由”。
他说，“自由云者，团结之自由，非个人之自由也。
野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团结之自由强，而个人之自由减。
”[15]在梁启超思想最激进的时候，也未曾把自由完全交给个人。
中国的宗法家族关系远未分解为个人之间的关系，以家族关系为基础的社会伦理观念在这里顽强地显现出来。
梁启超宣布，“服从者实自由之母”，并解释说，不可服从强权而须服从“公理”，不可服从私人命令而须服从“公定之法律”，不可服从少数专制而须服从“多数之议决”。
[16]这种服从不仅是自由的界限，而且是自由的体现。
自由通过服从体现出来，这是梁启超自由思想的另一个重要原则。
虽然梁启超也曾论及到个人自由，[17]但不应忘记：
他关于个人自由的思想只在他的群体主义架构里才是有意义的。
这可从以下资料中得以说明。
梁启超认为，个人作为社会有机体里一个细胞具有双重的自我，即物我和心我。
“一身自由云者，我之自由也。
虽然，人莫不有两我焉：
其一，与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二，则与七尺对待自我，堂堂是存在于灵台者是也。
”“物者，我之对待也，上物指众生，下物指七尺即再耳之官，要之，皆物而非我也。
我者何？
心之官是已。
先立乎其大者，则其小者不能夺也。
惟我为大，而两界之物皆小也。
小不夺大，则自由之极轨焉矣。
”[18]真正的我不是“物”，而是“心”，只有当“心”战胜了“物”，才获得自由。
因此，“人之奴隶我，不足畏也，而莫痛于自奴隶于人；自奴隶于人，犹不足畏也，而惨于我奴隶于我”。
[19]即是说，一个肉体受制于人的人要比一个在精神上奴隶于人的人幸运，而最大的不幸是在精神上丧失自我并为空虚所折磨，即“我奴隶于我”。
所以，他主张：
“若有欲求真自由者乎，其必自除心中自奴隶始。
”这首先要求“克己”，“克己谓之自胜，自胜谓之强。
自胜焉，强焉其自由何如也。
”[20]克己概念是梁启超自由思想的一个重要成份。
正如论者所言，在梁启超社会达尔文的构架里，“从克己意义上理解的个人自由与团体自由不仅不矛盾，而且是一个必要的补充。
因为既然作为一个社会有机体的国家只不过是全体国民的总和，那么每个公民人格的合理化必然有助于国家的强盛，并最终有利于国家的自由。
”[21]正是在这个意义上，梁启超说：
“团体自由者，个人自由之积”。
[23]
梁启超对自由的探讨具有原创性的价值。
这不只是因为梁启超对自由的内容、内涵、来源界限、意义等方面所作的系统阐释，而更重要的是，这表明了自由在中国已不单是一个反专制主义和蒙昧主义的口号，而已成长为一种别有情怀的理性认识。
事实上，个人自由在中国思想中的缺欠，这决不是梁启超一个人的一个偶然的疏忽，也主要不是中国的思想者对西方自由主义领会不够，而是由于中国知识分子对“群”群体主义的热切关注，以及他们那种寻求国家独立与富强的强烈使命感，有意识地排斥了西方宪政文化中的个人主义价值。
这一思想品格代表了近世以来一大批爱国知识分子的基本价值趋向。
他们有意或无意地把本属于两个不同价值范畴的东西民族主义与自由主义同床共寝，结果使个人自由这一宪政文化中的至关重要的价值消解于强烈的民族主义洪流之中。
梁启超只不过是这股洪流中的一个推波者而已。
二
追求国家的强盛是潜存于中国宪政文化中的一个根固的理念，它是中国思想者们取舍自由价值和功用的标准尺寸。
这个尺寸可以说明孙中山为什么在面对不同问题时，他的自由信念会有那样大的悬隔和差异，为什么自由问题会给孙中山带来那样大的痛苦和煎熬。
早在1906年，孙中山讲到他的革命性质时曾说过这样一段话：
“今汉人倡率义师，殄除胡虏，此为继先人遗烈，大义所在，凡我汉人当无不晓然。
惟前代革命如有明及太平天国，只以驱除光复自任，此外无所转移。
我等今日与前代殊，于驱除鞑虏，恢复中华之外，国体民生、尚当与民变革，虽纬经万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。
故前代为英雄革命，今日为国民革命”。
[23]这段话既表明了国民革命与历史上的农民革命的承续关系，又指出了两者间的性质分别。
分别的关键在于国民革命要争得的不只是一个汉人掌操权柄的王朝，而是一个为民争得自由的民主政治。
在有的情形下，“自由、平等、博爱”又被孙中山不尽严格地统称为“人权”，并把人权的存否看作是国家兴亡、贫富、强弱的根本。
既然自由被摆在人权的首位，那么这就说明，在孙中山的共和革命方案中自由还是受到称道和欢迎的。
然而，孙中山对自由的理解是存有问题的。
他在反驳康有为、梁启超关于中国民众素质低下故不能行共和革命的改良观时曾这样写道：
“彼又尝谓中国人无自由民权之性质，仆曾力斥其谬，……又中国人民向来不受政府之干涉，来往自如，出入不问；婚姻生死，不报于官；门口门牌，鲜注于册；甚至两邻械斗，为所欲为：
此本于自由之性质也。
”[24]即便不从正面立论，我们也能感悟到孙中山笔下的自由含义。
既然孙中山已把自由视作一种散漫无制，那么这便意味着他关于自由的崇高信念是不会坚持多久的。
当他所理解的那种自由已远离国家富强目标时，决然地摒弃自由的怀想，就完全符合孙中山的思想逻辑。
像近世中国许多先进知识分子一样，孙中山也曾是达尔文主义的真诚信奉者，坚信竞争进化的原理。
当他论及民族的危机、革命迫切性和必要性时也常以达尔文主义作为理论武器。
进化原理之于中国，不仅欲求整个民族的团结合群与西方抗衡，而且也隐含着这样一种判断：
一个社会只有为每一个人创造了条件，这个社会的成员才能释放出为国家、民族出力的“生物能”。
也只有在这样的思路里，西方意义的自由才会被孙中山这样的革命者看作是中华民族、中国国家的有用价值。
然而，辛亥革命后中国社会的种种混乱、纷争和倒退，特别是中国民众的麻木、散漫以及革命队伍的涣散和分裂，动摇了孙中山那种乐观的竞争进化信念，而与之深涉的自由价值也必然出现巨大的裂缝。
孙中山在回顾自己一生的坎坷时曾对投身革命的年轻人讲过一段语重心长的话：
“我们以往革命之失败，并不是被官僚武人打破的，完全是被平等、自由这两个思想打破的”。
“中国的革命思想，本来是由欧美的新思想发生的，为什么欧美的新思想发生了中国的革命，又能够打破中国的革命呢？
”他认为那主要是因为大多数人误解了自由的真义，消除了团体的力量。
[25]
孙中山的这个总结涉及到的一个根本性问题是对自由概念的理解。
对此他并未作正面解释，而是首先分析了中西两种不同的历史。
他认为，欧洲人之所以把争自由放在首位，是因欧洲特殊的社会历史条件所致。
他说，欧洲先前君主专制发达到了极点，人民没有思想、言论、行动等自由，他们“深感不自由的痛苦，所以他们唯一的方法，就是要奋斗去争自由”。
“欧美两三百年来人民奋斗的所要竞争的，没有别的东西，就是为自由”。
[26]而中国的情形则与欧洲有很大的不同：
“中国人的自由，老早就很充分了”。
他甚至认为，中国古代流传的诗歌“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于有哉”，就是一首“自由歌”。
从这首“自由歌”“便知中国自古以来，虽无自由之名，确有自由之实，并且是很充分的，不必再去多求了”。
[27]他认为，欧洲争自由的斗争使民主政治导向了成功，赢得民权的发达，而中国原先自由太多，则早已成了国家与民族发展的祸害。
他断言：
中国正因为一贯“个个有自由，和人人有自由，人人都把自己的自由扩充到很大，所以成了一片散沙”。
[28]自由太多，便没有团体主义，没有抵抗力，所以民族、国家遭受外来的欺辱。
欧洲是因为没有自由爱革命，中国则相反，“中国人自由太多，所以中国要革命”。
[29]基于此，孙中山决然宣称：
“中国用不着自由！
”中国所需要的是“国家自由”，而非个人的自由。
为了使国家得到完全自由，个人的自由非但不能扩大，还须严加限制，“要大家牺牲自由。
在今天的自由……如果用到个人，就成一片散沙；万不可再用到个人上去，要用到国家上去。
”[30]与自由在中西历史的这种不同遭遇相联系，孙中山还认为，欧洲没有革命以前，自由的缺失与其专制的酷烈是密切关联的，它直到两百多年以前，还实行着贵族等级制、世袭制等，所以其专制要比中国厉害得多。
欧洲人民不能忍受专制的苦痛，于是拼命去争自由，打破阶级专制的不平等；中国则不然，“中国古时的政治，虽然是专制，二千多年以来，虽然没有进步，但是以前改良了很多，专制淫威也减了不少，所以人民便不觉得十分痛苦”。
孙中山认定了中西的这种差别，所以他坚信中国人决然是不能争自由的。
[31]（来源：
《现代法学》）
孙中山如此驱逐自由，是因为自由对他的民族主义事业已经构成威胁，同时也与他本人对自由概念的误解有关。
这种误解不只发生在孙中山一人身上，它曾折磨过一大批有觉悟的知识分子。
在一个原来缺失自由传统的国度，对自由的功利性接纳又功利性地鞭逐，这是情理中的事。
孙中山曾对自由作过如此解释：
“简单言之，在一个团体中能够活动，来往自如，便是自由”，[32]并从政治层面进一步作了这样的说明：
“政治里面有两个潮流，一个是自由的潮流，一个是秩序的潮流。
政治中有这两个力量，正如物理之有离心力与归心力。
离心力之趋势，则专务开放向外；归心力之趋势，则专务收合向内。
如离心力大，则物质必飞散无归；如归心力大，则物质必愈缩愈小。
两力平均，方能适当。
此犹自由太过，则成为无政府；秩序太过，则成为专制。
数千年的政治变更，不外乎这两个力量的冲动。
”[33]
诚然，在自由的本意上，确含有个体在其生活的群体里“来往自如”这一层意思，有了它民主政治才能健康生长，社会生活才能彼此和谐。
而且，在有的情况下，自由与秩序在民主政治中确实存在着对立和冲突，宪政制度的设置就是将彼此冲突的两个要素置于一个暂时获得了平衡与和谐的框架中，而每一次的平衡被打破，都意味着民主政治的再一次演进，然后取得新的平衡与和谐。
孙中山认识到这一点，并深刻的指出了宪法“就是调和自由与统治底机器”[34]这一真义。
然而，孙中山对自由的历史体察和对自由的认识是有问题的。
自由在西方文化中作为一种自足的价值首先意味着个体权利的不可剥夺性。
在伦理意义上，自由意味着自我约束的行为方式；在政治意义，自由意味着个人的价值和尊严应受到尊重。
虽然，西方人对自由一词的解释彼此很不相同，但其内在性却是个体性的，并不意味着无政府主义的任性。
其实，自由与秩序在政治生活中也并非是绝然相互排斥的两极，而更多的情况下是彼此互相提携、并行不悖的。
自由必然在秩序中得以落实，秩序本身也就是自由的秩序，这是宪政的大义。
自由于社会中的价值也并非等于物体内的离心力，也不一定造成社会的沙型。
在这一点上，孙中山不如严复，严复不但看到了自由可以给社会带来活力，而且还注意到自由有利于公心。
孙中山更多的是注意了自由的消极面，常把自由比作“离心力”、“一片散沙”、“放荡不羁”，视自由为民族和国家最危险的敌人，这就歪曲了自由的真义，更换了它的价值。
既然孙中山主要是从“任性”一面去认识自由，那么毫无疑问，自由对民族的复兴和国家的独立与富强就是极其有害的。
晚年的孙中山把自由区分为“个人自由”与“国家自由”。
这种区分的价值指向是非常明确的，即限制个人自由，争得国家自由。
“因为中国受列强的压迫，失去了国家的地位，不只是半殖民地，实在已成了次殖民地……中国现在是做十多个主人的奴隶，所以现在的国家是很不自由的”。
[35]在这里，自由的含义完全被调换了。
如果个人自由被理解为一种“任性”，那么“国家自由”的“任性”又怎样理解呢？
其实，孙中山从未把国家自由理解为“国家的任性”，否则西方列强对中国的凌辱就是他们的“国家自由”了。
孙中山在使用“国家自由”一词时，实际上早已有了价值定向，它首先意味着中国国家的独立，即中国独立的自由。
这样一来，就无法避免自由概念上的模糊和混乱。
作为革命家的孙中山无暇在自由概念上下功夫，他的伟大事业使他认准了中国的国家自由即国家的独立是无可争议的最高目标，它构成了思考其他问题的出发点。
然而，自由与国家独立毕竟是两回事。
在孙中山看来，争取国家自由的唯一办法就是牺牲个人自由，把个人做成一个象堡垒似的团体，国家的独立才会有希望。
[36]为了将“自由”同国家的独立建立联系，他把法国革命的自由、平等、博爱的三大原则与他的三民主义相对应，武断地做了这样的结论：
“究竟我们三民主义的口号，和自由、平等、博爱三个口号有什么关系呢？
照我讲来，我们的民族可以和他们的自由一样，因为实行民族主义就是为国家争自由”。
[37]问题是，通过牺牲个人自由的方法去组织强大的团体以争得一个独立的共和国的存在是否靠得住？
且不说，假若共和制度消解了个人自由的存在能否还称得上“共和国”，就是去净了个人自由也未必能争得“国家自由”。
人毕竟不同于蚂蚁。
国家的基础是一个个活生生的个体。
这些个体之所以不同于蚂蚁，是因为他具有个性；国家之所以不是蚂蚁的集合体，也是因为有了各具不同个性的人作为它的基础。
据说，蚂蚁在三千万年前已经形成了组织化很强的群体。
所有这个群体的蚂蚁统一指挥、统一步伐、统一行动，去相同的地方，做相同的事情，每一个都是恪守职责的好样板。
然而，蚂蚁社会的模式只能是蚂蚁本性的产物。
人作为一种和蚂蚁完全不同的动物，若要按蚂蚁模式来建立自己的关系结构，那就不能不压制和否定人的自由、人格和尊严。
和一切被封闭在大自然界线以内没有出路的动物相反，人之所以为人，就是因为他解放了而不是压制了自己的自由和个性。
可以有一万只相同的蚂蚁却没有两个相同的人。
要把无数个活生生的人纳入一个象蚂蚁群体那样的国家和社会，完全没有可能；倘若可能了，那末人类的历史也就停止了。
三千万年以来蚂蚁的历史没有前进一步，就因为它们做到了这一点的缘故。
孙中山先生或许并不知道：
“人的自我丧失”都是首先从个体自由的丧失开始的。
实际上，中国的历史和社会不但缺少真正的集体主义，而且也没有真正存在过西方意义上的那种自由。
然而，孙中山先生已发明了“国家自由”这一概念，就不能不把它坚持到底，就得继续向个人自由讨伐。
他说：
“中国人现在因为自由太多，发生自由的毛病，不但学校内的学生是这样，就是我们革命党里头也有这种毛病。
所以从前推倒满清之后，至今无法建设民国，就是错用了自由之过也。
我们革命党从前被袁世凯打败亦是这个理由。
……说到袁世凯，他有旧日北洋六镇的统系，在那六镇之内，所有的师长、旅长和一切士兵都是很服从的，号令是一致的。
简单地说，袁世凯有很坚固的团体，我们革命党是一片散沙，所以袁世凯打败革命党。
”[38]共和革命的失败是因缺乏一个统一指挥、统一行动的坚强凝固的领导组织是真，但也不能把组织的涣散、团体的无战斗力的帐全算在“自由”的头上。
自由与武人的割据称雄、国人责任心的缺失，革命党内部的纪律涣散并不是一个东西。
相反，从某种意义上讲，中国之所以武人不倒、民众麻木、革命者的纪律松驰正是因为近世中国的民众从未真正受到西方意义上的那种自由观念和精神的洗礼，中国也从未诞生过象近代西方那样的自由民主制度的缘故。
在孙中山眼界里，“国”与“群”是两个不同概念。
他有时也把自由置于“群”概念里，让它与代表“群”的民权发生联系。
他这一认识不是基于对中国社会的分析所得的结果，而是对西方自由的一种体认。
他认为，西方人争自由所得来的结果，并不是毫无节制的自由，而是民权。
这是因为，自由需要制度上的保障，而代表民权的民主共和体制恰是自由落脚的地方。
同时也因为，民权制度的配置能纠偏自由太过的流弊。
自由是属个体性的，而民权则是为“群”即全体国民而设立。
为了维护民权，对个人有损于群的自由施加限制则是正当的。
孙中山说过：
“一个人的自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由；如果侵犯他人的范围，便不是自由”。
[39]然而，他并不满意这近似于西方式的自由界标。
西方的同行们无论怎样表达，都没越出个人本位的自由藩篱。
而孙中山的态度是，要巩固民权制度，政府必须积极地限制个人自由。
一个代表民意的民主政府必须以保障群体利益为依归，个人自由必须以此为标准。
当个人自由与群体利益发生冲突时，政府必须毫不含糊地以强有力的方式维护后者。
在孙中山的思想深处，“群”代表了崇高和神圣，个人自由必须从它那里寻求生存的理由。
如果说，民权是每一个人的自由权利最高的体现，那么，它的实现还有待于将自由权利落实到每一个人的头上。
失去了个人，“群”便无处藏身。
就自由与民权而论，真正的民权必定是一种自由制度，过多地限制和剥夺个人自由，民权只能意味着众人的专制。
不无遗憾的是，对历史的误会和救国于危难的焚急造成了孙中山感情的偏激。
他想用“国家自由”作为照亮中国暗途的路灯，然而，这一点亮光把那照不到的地方越发显得有了危险，在这路灯的身后，留下的是大片的阴影。
在近世的中国，无论是梁启超、孙中山还是严复，对自由价值的接受并非根发于中国社会的内在需求，而是基于救亡图存的民族情怀从西方移植而来。
尽管孙中山较早地接受了西式教育，相对于其他一些人对西方文化有较深的了解。
但是，中国文化传统对他仍有持久的影响力，当自由问题与国家问题发生矛盾时，他更多的是从传统文化和国家的意义上去体认自由的价值，以致于在一定程度上又歪曲了它的价值。
在救亡高于一切的近世中国，在自由
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