老学史中的杨朱思想兼论《列子》书非伪Word下载.docx
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可知《列子》的后两篇是张氏的原本，前六篇是杂凑成功。
”这一看法应该是合理的，也即说，张湛是重新整理《列子》，而非作伪。
因此，今本《列子》中的《杨朱篇》不仅可信，而且是一篇珍贵文献，可以作为研究杨朱思想的基本材料。
杨朱的贵生思想源自老子。
《老子》第44章提出身重于物，第25章云：
“道大，天大，地大，人亦大。
域中有四大，而人居其一焉。
”而杨朱说：
“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。
”从中可以看出杨朱对老子思想的继承。
《老子》第13章又指出：
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。
贵以身为天下，若可寄天下。
爱以身为天下，若可托天下。
”杨朱则说：
“虽全生，不可有其身；
虽不去物，不可有其物。
有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。
不横私天下之身，不横私天下之物者，其唯圣人乎！
公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！
此之谓至至者也。
”这段话可以看作是对《老子》第13章思想的发挥。
老子的“无身”，并非轻身或者弃身的意思，而正是杨朱所言“虽全生，不可有其身”，即保全生命，但不据为私有。
老子说的“贵以身为天下，若可寄天下。
爱以身为天下，若可托天下”，正是杨朱所言“不横私天下之身，不横私天下之物”，“公天下之身，公天下之物”。
如前面所言，今本《列子》非伪，而杨朱并没有著作流传，那么列子或其传人辑录老子思想的继承者、他们的前辈杨朱之言论为《杨朱篇》，并通过《列子》书保存下来，就显得比较合理了。
至于庄子，对杨朱思想的吸收同样很明显，如《养生主》云：
“为善无近名，为恶无近刑。
缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
”庄子这段话，冯友兰先生认为是“沿着杨朱思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办法”。
杨朱的思想在战国时影响已很大，《孟子·
滕文公下》有“天下之言不归杨则归墨”的说法。
《韩非子·
显学》总结杨朱的思想特点为：
“义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。
世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。
”“轻物重生”四个字是抓得很准确的。
《淮南子·
氾论》则说：
“兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。
全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。
”“全性保真，不以物累形”比《韩非子》“轻物重生”的概括更为全面，这既是杨朱思想的要点，也是先秦道家养生思想的要旨。
至于孟子指责“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”，并批判说：
“杨氏为我，是无君也；
墨氏兼爱，是无父也。
无父无君，是禽兽也。
”这显然是孟子站在儒家立场上的偏激之辞，而且是断章取义，杨朱的思想并非如孟子所批评的那样。
试看《列子·
杨朱篇》的相关记载：
杨朱曰：
“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。
大禹不以一身自利，一体偏枯。
古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。
人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。
”禽子问杨朱曰：
“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？
”杨子曰：
“世固非一毛之所济。
”禽子曰：
“假济，为之乎？
”杨子弗应。
禽子出，语孟孙阳。
孟孙阳曰：
“子不达夫子之心，吾请言之。
有侵苦肌肤获万金者，若为之乎？
”曰：
“为之。
”孟孙阳曰：
“有断若一节得一国，子为之乎？
”禽子默然有间。
“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。
然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。
一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？
“吾不能所以答子。
然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；
以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。
”
杨朱确实有孟子所说的“拔一毛而利天下不为”的思想，不过这种思想非杨朱独有，比他早很多的伯成子高就是这样主张的。
孟子的批评可以与《杨朱篇》的记载互相印证，这也从一个侧面证明《杨朱篇》的真实性。
但孟子的批评是片面的，或者说是断章取义，因为杨朱固然认同“损一毫利天下，不与”，同时也强调“悉天下奉一身，不取”，不与和不取是相互关联的。
而且，杨朱的理想并不是只为个人，而是“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”，虽然强调了个人本位，但最终目的还是为了天下治理。
杨朱弟子孟孙阳的解释，则进一步彰显了杨朱轻物重生的思想，实得老聃、关尹之精神。
二汉唐老学中的杨朱思想
汉唐老学中，既有对《列子·
杨朱篇》的关注，亦有老学著作中对杨朱思想的直接阐述。
前者以张湛和卢重玄的《列子注》为代表。
今本《列子》包括其中的《杨朱篇》，都是由于张湛《列子注》才得以保留至今，《列子注》不仅保存了《列子》文本，也是研究张湛思想的重要材料，同时与魏晋老学发展密切相关。
马良怀指出：
“无论《列子》产生于哪一时代，就其内容而言则属于道家一类，这大约是可以确定的。
正因为如此，所以在张湛为其作注的时候，老学的思想便得到了广泛的运用和一定程度的发展。
”在老学的视野下，张湛《列子注》中关于《杨朱篇》的诠释，既有他对杨朱思想的合理阐发，也包含张湛本人的新的理解和认识。
张湛《列子注》揭示《杨朱篇》的主旨说：
夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。
暂聚者终散，暂灵者归虚，而好逸恶劳，物之常性。
故当生之所乐者，厚味美服、好色音声而已耳。
而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，以礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之极也。
）
张湛指出了杨朱贵生思想的两个重要方面：
一是满足生命的需要，使生命感到快乐；
一是顺性而为，不为礼义所拘。
《杨朱篇》说：
“太古之人知生之暂来，知死之暂住，故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所劝；
从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也，故不为刑所及。
名誉先后，年命多少，非所量也。
”又说：
“生则尧舜，死则腐骨；
生则桀纣，死则腐骨。
腐骨一矣，孰知其异？
且趣当生，奚逢死后？
”对于杨朱这种以生命满足为第一要务的观点，张湛赋予了哲学的解释，他认为生命存亡就是气的聚散，好逸恶劳是生命的一种本性，是“物之常情”，故养生就是要达生命之性，不为名节所累。
张湛的注解很好地把握住了杨朱思想的关键。
如《杨朱篇》晏平仲问养生于管夷吾，管夷吾曰：
“肆之而已，勿壅勿阏。
”针对管夷吾关于“肆”的见解，张湛注曰：
“任情极性，穷欢尽娱，虽近期促年，且得尽当生之乐也。
”“惜名拘礼，内怀于矜惧忧苦以至死者，长年遐期，非所贵也。
”针对子产与其兄弟公孙朝、公孙穆关于生命之乐在于美味声色的辩论以及“欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣”的言辞，张湛注解说：
“达哉此言，若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世，虽支体且存，实邻于死者。
”杨朱所举例子极端，但道理不假。
张湛也认识到：
“此一篇辞义太迳挺抑抗，不似君子之音气，然其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。
”此注可谓得杨朱思想之真意。
公孙朝、公孙穆的极端化言论，以及杨朱对舜禹周孔和桀纣的颠覆性评价等，都是“过逸之言”，意在说明人不能只为名声礼义而活，生命自身的价值才是至高无上的。
同时，杨朱虽以个体的生命价值为重，但眼中却不仅仅只有个人，所以提倡“公天下之身，公天下之物”的至德，对此，张湛注释说：
“天下之身同之我身，天下之物同之我物，非至人如何？
既觉私之为非，又觉公之为是，故曰至至也。
”可见，杨朱既以个人为重，也有天下观念。
杨朱不是极端的享乐主义者，在杨朱关于名与实的讨论中，他并不是要彻底否定“名”，而是反对为名伤生，“恶乎守名而累实”。
《杨朱篇》以伯夷、展季为例说明“清贞之误善”，张湛注云：
“此诬贤负实之言，然欲有所抑扬，不得不寄责于高胜者耳。
”张湛一方面认为杨朱对伯夷、展季有诬陷之嫌，另一方面指出这只是杨朱的立论方式而已。
杨朱的本意在于批评名节礼制对人的束缚。
考虑到老子同样批评礼制，指出“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”，显然，杨朱继承了老子的思想。
总之，杨朱对个体生命的重视，对生命的自由、快乐及其本性的思考，对礼义压抑拘执生命真性的批评等思想，被张湛在《列子·
杨朱篇》的诠释中准确地揭示出来，并得以传播，进一步产生影响。
到了唐代，《列子》书更加受到重视，唐玄宗于天宝元年诏封列子为“冲虚真人”,尊其书为《冲虚真经》，其敕曰：
“道德五千,实惟家教。
理国则致乎平泰,修身则契乎长生。
包万法以无伦,冠六经而首出。
宜升《道德经》居九经之首,在《周易》之上。
以《道德》《周易》《庄子》为三玄之学,仍以《庄子》为《南华真经》、《文子》为《通玄真经》、《列子》为《冲虚真经》、《庚桑子》为《洞灵真经》。
”唐玄宗推崇老子，道家诸子一同受到崇奉。
唐玄宗疏解《老子》、杜光庭作《道德真经广圣义》均引《列子》。
试举一例：
唐玄宗注《老子》第40章说：
“故《列子》曰：
形动不能生形而生影，无动不能生无而生有。
故曰虚者天地之根，无者天地之源。
”杜光庭衍义云：
“形动不能生形者,《列子·
天瑞篇》曰：
《黄帝书》云：
形动不能生形而生影，声动不能生声而生响。
此言有形必有影，有声必有响。
自然而并生，俱出俱没，岂相资先后而差哉?
非谓影随形生，响因声出，而立为喻，此自然相感，因待之理也。
”《列子》受重视，对杨朱思想的传承是有利的。
唐代老学发展到一个新的阶段，重玄学大盛。
老学中也有对杨朱思想的评价，如陆希声《道德真经传·
序》：
夫唯老氏之术，道以为体，名以为用，无为无不为，而格于皇极者也。
杨朱宗老氏之体，失于不及，以至于贵身贱物；
庄周述老氏之用，失于太过，故务欲绝圣弃智；
申、韩失老氏之名，而弊于苛缴刻急；
王、何失老氏之道，而流于虚无放诞。
此六子者，皆老氏之罪人也。
陆希声站在重玄学的立场解《老》，提倡儒道融合。
序中对继承老子思想的六人，包括道家的杨朱、庄子，法家的申、韩，魏晋玄学的王弼、何晏均有批评。
其批评不一定完全准确，但就对杨朱的批评来说，是很有价值的。
其一，陆希声视老子、杨朱、庄子为一派，实际上认可了杨朱在道家中的地位；
其二，陆希声对杨朱思想的评价相当有道理。
杨朱得老子思想之体，重视人的价值，其失在于“不及”，意谓杨朱的思想流于肤浅，没有达到道的高度。
卢重玄《列子注》在对杨朱思想的阐释中，便强调应该从道的高度来把握生命的意义，他指出《杨朱篇》的题旨：
夫君子殉名，小人殉利，唯名与利，皆情之所溺，俗人所争焉。
故体道之人也，为善不近名，不趣俗人之所竞；
为恶不近刑，不行俗人之所非。
违道以求名，溺情以纵欲，俱失其中也，故有道者不居焉。
此言似反，学者多疑，然则《杨朱》之篇亦何殊于《盗跖》也。
[7]（P157）
趋于名利，纵情声色，均非有道者之所为，那怎么理解《杨朱篇》中那些追逐感官享乐的言论呢？
卢重玄认为该篇与《庄子·
盗跖》类似，是愤激之辞，意在揭露纵情享乐之非。
因此，对篇中所载管仲肆耳目鼻口之情，卢重玄解释说：
列子因才高之人以极其嗜欲之志，令有道者知其失焉。
然纵耳目之情，穷声色之欲者，俗人之常心也，故极而肆之，以彰其恶耳，非所以垂训来世，法则后人者也。
既不由我矣，则任物以处之，此世人谓死为无知者也；
若由我者，肆情以乐之，此世人谓顺情为贵者也。
若然者，尧舜、周孔不足为俗人重，桀纣、盗跖可为后代师矣，岂有道者所处也。
至人忘情，圣人制礼，情忘也，则嗜欲不存矣，何声色之可耽耶？
礼制也，则生死迹著矣，何焚露之可薄耶？
纵情之言，皆失道也。
[7]（P165）
肆情之乐，声色之娱，都与道不合，也是卢重玄加以批评的。
卢重玄肯定杨朱所称的太古之人“从心而动，不违自然所好”，“从性而游，不逆万物所好”，认为这才是道家宗旨：
举太古之人者，适其中也。
夫有生有死者，形也。
出生入死者，神也。
知死生之暂来暂往也，则不急急以求名；
知神明之不死不生也，则不遑遑以为道。
故从心而动，不违自然所好也，娱身而已矣，何用于名焉？
故从性而游，不逆万物所嗜也，适意而已矣，何惧于刑焉？
是以名誉年命非所料量也，娱身适意者，动与道合，非溺于情也。
[7]（P160）
这段注文很精辟，提出修道之要在于养神，在于适中。
并不是不要满足身体的需要，而是不要过分，不要沉溺于名利声色之中。
杨朱又言：
“故善乐生者不窭，善逸身者不殖。
”卢重玄注：
“固穷而不力求，损于生者也；
货值而为命，累于身者也。
唯有道者不货值以逸其身，不守穷以苦其生，乐道全真，应物无滞也。
”[7]（P162）认为杨朱思想体现出“乐道全真，应物无滞”的特点，是道家的真精神。
当然，卢重玄也指出了杨朱思想的不足。
如对公孙朝、公孙穆耽于声色的辩辞，“子产忙然无以应之”，卢重玄则解释说：
“殉情耽欲之人诡辞邪辩，足以塞圣贤之口，乱天下法。
故桀纣之智足以饰非，少卯之辞足以惑众。
虽不屈于一时，亦鼓倡于当代。
故夫子屈盗跖之说，子产困于朝穆之言，不足多悔也。
而惑者以为列子叙之以畅其情，张湛注之以为达其理，斯乃鄙俗之常好，岂道流之雅术乎？
”[7]（P168）卢重玄不仅批驳了杨朱，而且连同张湛一起批评，指出追逐声色的朝、穆兄弟绝不是如张湛所说的是通达生命之理，而是“鄙俗之常好”，朝、穆为“非真圣之人，乃真不才之人”，为有道者不取。
值得注意的是，注中提到类似朝穆兄弟的歪理邪说居然“鼓倡于当代”，说明杨朱的这种思想在唐代颇有影响，故卢重玄加以辩驳。
总的来说，张湛对杨朱主要是肯定，反映杨朱思想与魏晋时期生命觉醒和追求个性解放的时代思潮相契合。
陆希声、卢重玄等对杨朱肯定中有批评，则体现出唐代道家在三教论衡的背景下力求弘扬自身真精神的思想特点。
三宋以后老学中有关杨朱的讨论
唐代《列子》被皇帝敕封，《列子》书受到推崇，虽有柳宗元的怀疑，但其说影响有限，宋人更不以之为然。
景德四年（公元1007年）列子又被敕封为冲虚至德真人，其书尊称为《冲虚至德真经》，更加受到重视，宋代老学中援引《列子》解《老》的情况较唐代明显增多。
据统计，陈景元《道德真经藏室纂微篇》引《列子》文13处，江澂《道德经疏义》引《列子》文29处，彭耜《道德真经集注》引《列子》文18处，引文涉及《列子》书中的各篇。
北宋晁说之认为张湛《列子注》可与王弼《老子注》媲美，他在王弼《老子注》的跋语中写道：
“尝谓弼之于《老子》,张湛之于《列子》,郭象之于《庄子》,杜预之于《左氏》，范宁之于《谷梁》,毛苌之于《诗》,郭璞之于《尔雅》,完然成一家之学，后世虽有作者,未易加也。
予既缮写弼书,并以记之。
”[6]（P235）可见他对《列子》张湛注的推重。
黄茂材注释《老子》，用《列子》书校正《老子》经文，他指出：
“列子载老聃之言曰：
兵强则灭，木强则折。
列子之书,大抵祖述老子之意,且其世相去不远,木强则折,其文为顺,今作共,又读如拱,其说不通，当以列子之书为正。
”[6]（P679）《老子》第76章经文“木强则共”，《列子》引作“木强则折”，黄茂材认为《列子》中的“折”是正确的，应据以改正。
金朝寇才质《道德真经四子古道集解》则直接引用《庄子》《列子》《文子》《庚桑子》的原文与《老子》互证，并云：
“因观诸家解注,言多放诞,互起异端,朱紫殽乱,殆越百家,失其古道本真,良可叹也。
独庄、列、文、庚四子之书,乃老氏门人亲授五千言教,各著撰义与相同。
其余诸解,纷纭肆辩,徒以笔舌为功,虚无为用,了无所执,又岂可与四子同日而语哉？
”[6]（P43）刘谔庭为该书作的跋语也说：
“窃闻庄、列、文、庚者,乃老氏之门人高弟也。
当比周时,皆亲授五千言教,探道德之奥旨,舍四子之外,其孰能与于此哉?
”
[6]（P119）从中可见其对《列子》的认可和重视。
陈景元是北宋著名高道，玄号碧虚子，于宋仁宗至哲宗期间出家天台山为道士，师事陈抟弟子张无梦，“妙得老庄之旨，博学多闻。
藏书数千卷，当世名公多从之游”
[6]（第四卷P543）。
其解《老》著作《道德真经藏室纂微篇》作于宋仁宗至和二年（公元1055年），并于神宗熙宁五年（公元1072年）上进朝廷，得到神宗赞许，影响很大。
陈景元还对唐代殷敬顺的《列子释文》进行了补遗，其序云：
“仆自总角，好读是书，患无音义解所暗惑。
及长，游天台山桐柏，于司马微水帐之下获烂书两卷。
标题隐约，乃《列子释文》。
纸墨败坏，不任展玩。
而急手钞录。
”其书已脱落残损十分之四五，后得唐道士徐灵府的《列子》手写本及卢重玄注本，并参以国子监印本，又对释文加以补亡拾遗，遂复其旧，并有所增益。
陈景元对《列子》评价很高，故多征引该书解《老》。
如对《老子》第44章“名与身孰亲”一句，陈景元解释说：
身为实,名为宾,舍实从宾,是谓倒置。
《列子》曰：
实名贫,伪名富,曰实无名，名无实。
名者,伪而已矣。
而悠悠者,趋名不已。
名固不可去,名固可宾耶。
今有名则尊荣,亡名则卑辱,尊荣则逸乐,卑辱则忧苦,忧苦犯性也,逸乐顺性也,斯实之所系矣。
名胡可去,名胡可宾,但恶夫守名而累实,将恤危亡之不救,岂徒逸乐忧苦之问哉？
[6]（P620）
注中《列子》的引文全出于《杨朱篇》，可见陈景元认为杨朱的思想与老子思想是相通的。
杨朱的名实之辨，旨在说明身重于名，不要为了追逐身外的名利而失去了生命的快乐，这与《老子》第44章的宗旨一致。
元代薛致玄《道德真经藏室纂微手钞》核对了陈景元所引《杨朱篇》的具体情况，并说：
“碧虚取此数节之文，详证解名与身孰亲之辨也。
”[6]（P583）
宋代官员兼学者程俱（公元1078-1144年）撰有《老子论》五篇、《庄子论》五篇、《列子论》三篇。
在《列子论》中，他对杨朱思想有具体的评价：
夫将以祛有情之累，言虽过而不为疵者，唯圣人能之。
《杨朱》一篇，其大概所以祛情累也，故其言公孙朝之溺于色、公孙穆之湛于酒，而邓析谓之真人；
端木叔之放意所好无不为也，而叚干生谓之达人。
且驰域中之论，则捡身贤于纵欲；
究域外之理，则有心于善不如无心之不善也。
吾无心矣，安知善不善之所在乎？
滑欲于俗，世俗之情也；
有心于德，贤者之情也，胶其迹而累于情等耳，盖存世俗之情以缮俗，固以汨其真矣。
而存圣贤之情于胸次，亦未得全其真也，唯庸圣之情俱尽，则亦循循常常，与途之人同耳。
善乎其言，晏平仲问养生于管夷吾也，而夷吾以谓勿壅勿阏，肆之而已。
呜呼！
此真人之所以浮游于日用者也。
夫饥而欲食，寒而欲衣，困而欲瞑，此可阏乎？
此用情乎？
然则耳之所欲听，目之所欲视，鼻之所欲臭，口之所欲言，体之所欲安，意之所欲行，吾亦如是而已矣，又何累焉？
由此观之，则其以朝穆为真，以端木为达，其言之虽过而不为疵也审矣。
虽然，论而至于此，后之儒者有以斯言为罪者矣，若夫以余推列子之心而识余之意，则庶几乎无罪焉。
[8]
这是一个儒家学者难得的为列子和杨朱辩诬的文字。
程俱认为，杨朱的言论虽然过分，但所言不无道理，即满足生命和感官的需要，是无可厚非的。
重要的是要顺达生命之性，不为有情所累。
后儒多批列子，程俱却认为列子无罪，杨朱思想具有合理之处。
朱熹对杨朱颇为关注，他不仅就杨朱的思想提出了自己的看法，而且论及了杨朱和老庄的关系。
朱熹说：
杨朱之学出于老子，盖是杨朱曾就老子学来，故庄列之书皆说杨朱。
[9]（P2987）
列庄本杨朱之学，故其书多引其语。
庄子说：
“子之于亲也，命也，不可解于心。
”至臣之于君，则曰：
“义也，无所逃于天地之间。
”是他看得那君臣之义，却似是逃不得，不奈何，须著臣服他。
更无一个自然相胥为一体处，可怪。
故孟子以为无君，此类是也。
[9]（P2991）
庄子当时也无人宗之，他只是在僻处自说，然亦止是杨朱之学。
但杨氏说得大了，故孟子力排之。
[9]（P2988）
朱熹认为杨朱从老子就学，而庄子又本杨朱，从老子到杨朱再到庄子，这样便形成了先秦道家发展的一条重要线索。
而对杨朱的思想及与老子的关系，朱熹说得颇为具体：
问：
“杨氏爱身，其学亦浅近，而举世宗尚之，何也？
“其学也不浅近，自有好处，便是老子之学。
今观老子书，自有许多说话，人如何不爱!
其学也要出来治天下，清虚无为，所谓‘因者君之纲’，事事只是因而为之。
“杨朱似老子，顷见先生如此说。
看来杨朱较放退，老子反要以此治国，以此取天下。
“大概气象相似。
如云‘致虚极，守静笃’之类，老子初间亦只是要放退，未要放出那无状来。
及至反一反，方说‘以无事取天下’，如云‘反者道之动，弱者道之用’之类。
”[9]（P2987）
“佛老与杨墨之学如何？
“杨墨之说犹未足以动人。
墨氏说‘爱无差等’，欲人人皆如至亲，此自难从，故人亦未必信也。
杨氏一向为我，超然远举，视营营于利禄者皆不足道，此其为说虽甚高，然人亦难学他，未必尽从。
杨朱即老子弟子。
”[9]（P3007）
朱熹明确指出杨朱就是老子之弟子，所以其学出于老子，与老子“气象相似”。
朱熹的门生认为杨朱之学浅近，朱熹不同意这种看法，对杨朱比较肯定，认为他“为说甚高”。
朱熹也承认杨朱“爱身”“为我”，不过与孟子对杨朱为我之说的猛烈攻击不同，他认为杨朱为我是“超然远举”，轻视功名利禄，而非如孟子所说的“拔一毛而利天下不为也”那样自私自利。
前面提到韩非子认为杨朱是“不以天下大利易其胫一毛”，用“轻物重生”概括杨朱的思想，远比孟子客观。
汜论》用“全性保真，不以物累形”概括杨朱的思想，与韩非子言杨朱“轻物重生”之旨互相契合，而朱熹认为杨朱的“视营营于利禄者皆
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