文化建设和社会经济协调发展.docx
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文化建设和社会经济协调发展
文化建设和社会经济协调发展
【正文】李重庵：
今天，我们很高兴请到了几位专家，就文化建设和社会经济协调发展的问题进行座谈。
文化是个大问题。
改革开放以来，广大干部、群众，特别是政府，对文化建设的认识一直在不断提高和深化。
总的来说，我国的文化建设主要经历了三个台阶：
第一，开始的时候，大家只是认识到经济中的文化成分，认为文化搞好了对经济建设有帮助。
文化是为经济服务的，在不用的时候也可以没有。
第二，党的十五大系统提出了党在社会主义初级阶段的基本纲领，规定了建设有中国特色社会主义经济、政治、文化的基本目标。
这将文化提升到了与经济、政治同等重要的地位上，是一大进步，但在具体工作的安排上，文化仍扮演着拾遗补缺的次要角色。
第三，2001年，江泽民同志在“七一”重要讲话中阐述了人的全面发展的思想，他强调指出人的全面发展是“社会主义新社会的本质要求”。
新一代领导集体提出的“以人为本”的科学发展观，特别是在执政理念上的体现，更使现在越来越多的干部开始重视文化建设。
从更深层次上看，我们搞发展最终目的是人的发展，特别是温饱问题解决后，人的发展主要是文化问题。
所以，随着对科学发展观的认识逐步深化，对文化在整个国家生活中的地位的认识也有了提高。
当然这还不够，对文化的认识还需进一步深化。
这就提出了一个问题，即在全面落实科学发展观的过程中，如何落实文化建设。
比较而言，目前经济和政治这两件事情，关心的人比较多，而文化的位置或状况相对较弱，乃至让人觉得有些忧患甚至危险。
我们国家如何能够几十年、几百年按既定方向稳步发展下去，和平崛起，除了有经济的物质基础和政治制度的保证外，大概从深层次上长期起作用的还是文化。
前两者在一定时间和形式上都总是动态地发展变化，但在心灵深处，融化在人血液中起作用的仍是文化。
中国13亿人口如何能够凝聚在一起，致力于国家建设，民族复兴，恐怕最根本的依然是文化。
但这一方面我们觉得很空、很苍白。
平时看不出来，但若碰到一些考验的话，觉得还是不可靠。
如果将来“三条腿”有一条腿比较软，并由于这条腿使整个大局受到影响、损失的话，问题很可能就出在文化方面。
大家对这方面问题有何考虑，以及对新时期、新阶段文化建设的大政方略有什么建议都可以谈谈。
希望大家在宽松的环境中充分交流，畅所欲言。
从国家的文明形态发展来看文化问题
杨义：
长久以来，我一直在思考文化问题。
一个现代大国如何在世界上树立自己的形象和旗帜，大国的学术、文化应该是什么样?
我认为应该从国家的文明形态发展来看文化问题。
我曾经提出了一个命题，就是“文化工程”，实际上是“人心工程”，涉及到一个民族如何形成一个价值共识的问题。
一个民族有没有价值共识，十分重要，它是体现综合国力的很重要的一部分，也是文化工程中一个很大的问题。
同时它也要和当今世界的总体格局相联系，和我们文明的发展程度联系起来；文化工程还有一个人群素质的问题，我们的很多工作都不是在素质上下工夫，而是在一些形式上下工夫。
另外，理性思考和创造能力，对于一个民族来讲，也是很重要的。
一种文明要有原创性（即创造能力）和共享性（即一个民族共享的程度）。
一种文明创造出来，不为民众广泛接受不行，但是光讲共享性，不讲原创性也不行。
我们要形成一种用原创性带动共享性，以共享性培育原创性的体系。
在原创性的问题上，文学理论界多年来一直认为西方话语是强势话语，怎么创造出一种中国的话语来，一直困惑了我们百年。
实际上从王国维、鲁迅到钱钟书应该说是创造了一些属于我们自己的话语，但我们自己并没有认识到。
同样一个问题，可能我们中国的学者认识比较深刻，但是我们并没有把它发展下去，这也是一种民族文化创造的心理欠缺的一种表现。
在如何树立对原创性，对文化创造、文化专利权的尊重方面获得共识也很重要。
如美国的安德森提出的“想像共同体”，认为当宗教衰落时，靠印刷术的流行形成一种民族国家的观念。
但我们看到，中华民族的形成决不是这样。
我们几千年不曾中断的历史写作，我们“四书五经”这种核心经典的确定，或者是通过科举制度形成的文官考试制度，还有汉族和少数民族长期以来这样一种文化重于种族，在碰撞中融合的历程，充分显示了中华民族的形成过程其实是一个血与火的实践共同体。
像这样的问题，范文澜先生在五六十年代就已经研究和提出过。
斯大林当时讲民族问题是资产阶级形成过程中产生的一个问题，而范文澜先生却敢于提出，中华民族的问题是在秦汉时期形成的，这在当时应该说需要很大勇气。
但是现在的学者思考外来的新观念时，自己却没有建构一个开放的、平等的对话舞台，而是采取一种完全照搬的姿态，往往不因时因地因人因研究对象而异，那么它是否可以不经调整就适合中国?
哪些地方可以借鉴，哪些地方应该超越或扬弃?
比如当前文学界关于“现代性”的问题，这在西方也没有统一的看法，那么它是否真的适合中国?
是否需要按照西方价值观论定我们自己的实践?
仍需要我们作进一步的思考。
我认为，中华民族几千年，尤其是近百年的历史，世界任何一个民族的学者都不能代替我们去作整体的、深层次的了解。
所以不应限于标语口号上，要从深层去做“人心工程”。
另外，这些问题还应加以制度化。
比如“四个同等重要”，即自然科学与哲学社会科学同等重要。
这些理念应变成一种社会所遵循的制度，通过运转将理念变为实际。
在文化创造（哲学、社科）领域，制度问题也应作为重要问题来对待。
现在的很多制度不是那么适合。
首先，人文社会科学自身的规律是应该考虑的。
比如目前争博士点，研究机构会议繁杂，以及很多专家为了得到相应的待遇不得不做行政工作的现象，都值得我们深思。
可否有制度来保障这些专家学者少开会，少从政，专攻于研究?
记得邓小平同志曾经说过：
“科研人员应该有5/6的时间来搞科研。
”但我们现在很多学者连1/6的时间都不到。
还有，是不是所有优秀的专家学者都适合于从政?
在从事行政工作的过程中，是不是可以不让他们在复杂的环境中应对，说违心的话做违心的事，而让他们的学术才华充分表现出来?
这需要体制的保证。
我们并不是说具体的工作单位没有实现制度改革，毕竟进步还是很大的。
但是在基本制度的问题上，我们没有全国性和通盘性的考虑，制度上缺乏全国性的规划。
还有一点，目前按规定，博导60岁就“一刀切”退休，经过努力才能保留几个。
这样的做法还是人事行政管理的方法。
钱钟书先生担任社科院副院长的时候，已经是72岁了。
而我们现在的副院长要45岁以下。
我们不禁要思考，这个职务是学术标志还是行政级别?
我认为领导职位要根据文化工作不同的领域分类和制定，不是所有的领域都适合年轻化，搞“一刀切”。
比如一些大的研究所所长，由50多岁的人来担任可能比40多岁要好，因为他在学术界已经有了影响，也没有过多的利害冲突，在功成名就时出来，也比较超脱。
而年轻的刚冒头，就不得不参与行政，更多是做人事关系协调，就会忽略了学术研究。
各领域规律不同，对于这种问题我们要多研究。
这种分析性的思考，对文化建设是不是会有好处?
科学管理是针对不同的对象和规律分析出来的，而不是“一刀切”切出来的。
我一直思考的另外一个问题是我们的文化是完全靠宣传还是学术研究?
二者是相互代替还是各有所长，互有补充?
我认为二者有一致性，但是学术的话语和宣传的话语应有所区别，更强调要建立在浑厚的文化底蕴基础之上。
宣传是要把现成的结论加以放大，让更多的群众理解。
但学术研究是要追求没有现成结论的东西，追求创新，其本质是追求新领域的发现，以推动原有理念的与时俱进。
这就有一个如何处理好文化宣传和文化学术创新的问题。
将二者混为一谈，不利于全民族思想文化博大精深的发展。
如何使现代的大国在和平崛起和平发展的过程中，建立有民族原创性的精神，建立民族的文化价值系统，我觉得还要有制度上的提高。
应该说这20多年，大家对我们的文化工作敢于发表意见了，甚至是一些创造性的意见。
这种气氛是很好的，但是要把这种创造变成现实，还是要在制度上得到保障。
关于公共哲学的思索
何怀宏：
近半个世纪前，美国思想家李普曼在其着作《公共哲学》（ThePublicPhilosophy1956）中谈到西方社会复兴公共哲学的必要，认为这种公共哲学在古代曾经维系了城邦和帝国的生存和繁荣，在近代以来也曾被那些伟大的启蒙者和自然法理论家认为是不可或缺，但大部分内容还是没有得到明确的阐述，而现代怀疑以致否定的精神却已经在深深地腐蚀公共哲学的根基。
“public”有“公共”、“公众”、“公开”等多层面的含义。
后来，美国社会学家贝尔又在《资本主义文化矛盾》（1976）中谈到“公众家庭”（publichousehold）的含义，它不仅在于利益的共享，而且必须对共同利益达成某些一致的见解。
从其原本的意义上说，“公众家庭”不仅仅是一个与市场经济、家庭经济并列的社会经济部门，甚至也不仅仅是一个政府，而是一种放大了的、具有某种共同信仰、观念和情感的古希腊城邦国家。
但是，现代社会则是一个文化和价值多元化的社会，当代的“公众家庭”不像是一个共同体，而更像是一个活动场所。
那么，有什么理论作为今天的“公众家庭”的政治哲学呢?
贝尔认为至少有四个问题是这一理论必须解决的问题：
第一是与公众家庭相应的单位是什么及其平衡原则；第二是自由和平等这两个社会准则之间的紧张及协调；第三是公平与效率之间的协调；第四是公共领域与私人领域之间如何划分。
以上两位学者明确地提出了公共哲学的问题，当然，对公共哲学的探索并非从他们起始。
我们还可以追溯出域外许多思想者中类似的寻求一种公共哲学或仅仅是一种“公共性”的努力，尤其是在率先进入现代的西方思想家中，这一努力更早呈现和更为明显。
近代卢梭渴望着一种具有全面内容和最高信仰的“公民宗教”，而康德心目中的“公共理性”则主要是考虑为竞争的权益首先厘定一个基本的法则。
现代像罗尔斯对“重叠共识”和哈贝马斯对“话语伦理”的探讨，比较明显地显示出康德思想的特点；而像一些有宗教情怀的思想家，或者极端保守或激进的行动者，则或多或少地体现出卢梭的精神。
阿伦特一方面渴望一种类似古希腊城邦的关系紧密的共同体，另一方面又仍然将这种关系主要限于政治领域而不涉经济。
萨利文等则使用“公共哲学”一词来批评自由主义过于重视个人权利与国家关系而忽视社会团体纽带的倾向。
总之，种种对公共哲学的探求不一而足，内容和倾向各有不同，但有一点共识却是相当明确的：
即它们都不仅承认有寻求一种公共性的迫切的必要性，而且承认的确有这样一种公共性存在的基础或可能性。
一个充分多样性的社会，如果只是多样性而没有某种公共性，它就无法发展甚至生存。
我们还可以强调说，愈是文化多样性和价值多元化将成为“正常”乃至“正当”的社会，愈是有必要寻求一种公共性，否则，一种缺少公共观念的多元化将慢慢消解社会的根基。
较晚进入“现代”的非西方社会诸民族也面临同样的问题，最近，日本东京大学校长佐佐木毅和金泰昌共同编辑的十卷本《公共哲学》，也反映出类似的努力。
而且，由于后发民族还常常面临着一个过去传统的“公共性”较西方更急剧地崩溃或丧失的困境，以及面对既要坚持自己的民族个性和国家利益，又要承担某种现代社会的共性的矛盾，所以，不得不做出更大的努力来恢复或重建一种“公共性”。
我认为，在这样一种探求公共哲学的努力中，对公共伦理的探讨不仅是题中应有之义，而且应当占据一个优先和主干的地位。
不涉公共事务的哲学或可专注于本体论、认识论、逻辑学等问题，而公共哲学则无疑要以考虑价值和规范问题为中心。
而广义的、作为某种人生哲学或实践哲学的伦理学，就包括各种价值的追求和行为规范的厘定两个方面，在这个意义上，它也可以说包含了公共哲学的主要内容。
而作为一种严格意义上的规范伦理学来说，伦理学则主要是对制度和个人道德规范及其理据的探讨，由于这直接涉及到人们作为团体或个人相互之间的社会行为，理应在公共哲学中得到更优先的关注。
尤其像中国这样的国家，经过20世纪天翻地覆的巨变，现在又处在一个重要的社会转型期，原有的“公共性”已被打破，新的问题和挑战又层出不穷，更是有首先建立起一种既包含公民规范、又涵摄制度原则的公共伦理的必要。
而在这方面，一百多年来，应该说已有许多中国学者和思想者为此做出过艰苦的努力。
在中国，梁启超在一个世纪之前写下《新民说》（1902-1903），其中说到人“无私德则不能立”，“无公德则不能团”。
社会若无公理，个人若无公德，“虽有无量数束身自好、庸谨良愿之人，仍无以为国也。
”“公德者何?
人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。
”任何群体，“必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。
若此者谓之公德。
”他在《新民说》这本书中较多的阐述了作为一个新的社会成员的个人伦理，但对国家、权利等涉及制度性的“合群之道”的问题也相当留意。
编撰了中国第一本现代意义上的《伦理学教科书》（1905）的刘师培也写道“公德者，又由公共观念而生者也。
”他在这本书中探讨了公私之界说、中国社会伦理不发达之原因，社会伦理起源及范围、以及仁爱、正义、和睦、义侠、秉礼、择交、服从、诚信等范畴。
然而，这种思想理论上的探索虽然早就开始，中国也有过一种类似于卢梭“公共宗教”似的大规模社会实践，今天社会公德的状况却不容乐观，以致像三联书店“公共论丛”的编者仍像一百年前的梁启超一样深感国人“公共观念之缺乏”。
这里还有必要澄清一种可能的误解：
即似乎“公共伦理”只是政府的事，应当只由“肉食者谋之”；或者把它看作“众人的事”，而“众人的事”却常常成为无人管的事或自己可以“免费搭车”的“别人的事”。
然而，再没有什么比公共伦理更需要负责任的个人来落实的了。
而且，它应当是所有社会成员都应该履行的义务。
在某种意义上，一个人要成为合格的公民，就必须成为个体，无论是一般的公民义务还是社会职责，都必须一个个地负责、一个个地承担，这种义务和职责甚至不能因为别人没有很好地履行职责或者制度没有很公正地对待自己，自己也就可以不承担。
我们并不能奢望所有人都能成为精神上富有个性和创造性的个体、成为圣贤、天才或英雄人物，但作为一个社会成员或公民的这些义务和责任却是最基本的，是每一个生活在这社会里的人都应当承担的。
我曾担任中央电视台“道德观察”（原名“公民观察”）栏目的总策划，接触到不少诸如见死不救、落井下石、哄抢钱财等社会伦理的个案，更深感有探讨公共伦理的必要。
我们急需一种由负责任的个人承担起来的“公共伦理”，然而，我们面对的却常常是一个“匿名的大众”，一个冷淡的、惰性的、易变的和拉平的大众，在这种“大众”中，对社会的真实责任常常被逃避，而非理性的冲动和自私自利的欲望却可能大行其道。
社会需要培养出大量负责任的公民和个人，为此也就需要通过思想的探讨来促进内心意识的生长，同时也需要通过种种自发的民间组织和一定的政治活动来训练和催生一种个体的“公民”。
当然，另一个重要的方面，即制度建设的方面也是绝不可忽视的，许多人之所以隐入“冷漠的大众”，常常不仅是因为公共权力的缺位和失效，而且还因为公共权力的滥用和腐败。
这种滥用和腐败不仅需要加强教育和监督，也亟需一种结构性的调整。
目前，公共管理、尤其是政府管理已经日益引起广泛的注意和多面的探讨，但是公共伦理的问题却还没有得到足够的重视，而公共管理和政策是必然要面临许多价值取舍和规则制定的道德问题的。
不仅公正性本身就是衡量公共管理和政策优劣的一个独立标准，公共管理和政策的有效性也经常要依赖于其公正性。
公共伦理还关涉到人们对于公共权力是否有一种合法性的信仰，这种信仰深刻地涉及到公共权力的根本目的和意义。
如果要简单地说一下严格意义上的公共伦理究竟是什么，我们也许可以首先从范围来说，公共伦理是一种公共领域里，处理公共事务的伦理，而尤其是一种社会政治领域里的伦理；从它涉及所有人来说，它也是一种公众的伦理和应具有公开性的伦理；从内容来说，它主要是一种有关规范的伦理，它可以分为两个方面：
一方面是包括每个人作为一个人、一个社会成员的自然义务、作为一个公民的一般义务和作为特殊的社会角色的特定义务，这里最重要的自然是一般的公民义务和政府官员的特定职责；另一方面则是指制度本身的道德原则规范，我们经常用“正义”或“公平”来指称这些原则规范。
最后，我们说，公共伦理还是一种诉诸公共观念和公共理性、努力在多元的价值要求中寻求核心共识的伦理，因其涉及到公众的根本利益，它不能不是一种普遍主义的规范伦理，而要普遍约束所有人和达到最大范围的可能共识，它大概还不能不是一种立足于最基本和最起码的要求的底线伦理。
当然，以上主要是从伦理的角度对公共哲学的一个初步的介绍，与此相关的许多问题还需要我们进一步探讨，例如究竟如何理解“公共性”的多重含义；在现代社会里究竟如何划分公共领域与私人领域、区分公共事务与私人事务；面对中国自身的文化传统和政治现实又如何建构一种公共哲学；这种公共哲学和“天下为公”、“克己奉公”、“大公无私”、“灭私兴公”、“立党为公”等种种在中国历史上起过或正在起活跃作用的观念之间有何关涉，与公共理性、公共观念、公共权力、公共财产、公共物品、公共服务、公共管理以至公共知识分子等范畴之间又有何联系等等。
道德建设应该制度化甚至法律化
崔永东：
文化建设中有一个很重要的内容就是道德建设。
刚才提到文化建设要制度化，我认为道德建设也要制度化，甚至法律化。
对于一些基本的道德，比如“底线道德”就可以法律化，可以赋予其强制性以利于其推行。
如“诚实信用”在西方民商法中就被作为一个根本性的条款予以法律化了。
现在我国实行市场经济，而市场主体的“利己”思想会带来负面效应，比如损公肥私、损人利己、坑蒙拐骗等都会影响诚信。
如何教育我们的市场参与者?
我认为除了加强道德的自律意识外，还应将诚实信用、互利互惠等一些基本道德赋予强制力加以推行，才能使它们落到实处，真正发挥作用。
中国历史上有“礼法合一”的现象。
所谓礼是指道德原则和规范，法是指法律。
“礼法合一”就是通过立法的途径，将儒家的道德规范转化为法律规范，将儒家的道德原则转化为法律原则。
这在中国古代立法实践中比较常见。
如作为中华法系代表作的《唐律》，被称为“一准乎礼”，它就真正实现了“礼法合一”。
再比如先秦荀子的“非礼无法”，即说一种法律若不合乎礼，就不是真正的法律。
这也就是西方法学家所说的“恶法非法”，邪恶的或不合道德的，没有体现人道精神的法律都不是法律，都没有法律效力。
正如奥古斯丁所说，不公道的法律不能称之为法律。
其实强调法律和道德的一致性，是世界历史上的一种普遍现象。
像西方的自然法，按照英国法学家霍布斯的说法，自然法就是一种道德法，就是人类社会的普遍道德原则。
它和实在法（国家制定的法律）的关系密切，实在法必须合乎自然法。
这在西方法学史上有很大的影响。
西方国家的这种把一些最基本的道德比如自由、平等、公正，还有互利互惠、诚信等予以法律化的作法，可以给我们以启发。
今天在加强道德建设的过程中是不是也可以把一些基本的道德法律化，通过法律形式推行为公众认同的道德，这将对改善整个社会的道德氛围，对促进精神文明与加强法制建设等均有积极意义。
另外，在道德与法律的关系问题上，西方学者也有一些名言。
比如，美国现代法学家霍姆斯曾说过“法律的历史就是一个民族的道德发展史”；英国现代着名法学家哈特曾说过“法律是由道德所填充的外壳”；美国现代法学家博登海默曾有这样一种观点，即法律和道德的关系十分密切，它们之间存在着“双向流动”的关系，即一些道德规范通过立法途径而流动到法律领域，随着历史的进步又有一些道德规范从法律领域回到了道德领域，比如堕胎（现在有些国家已经不用法律来制裁这种行为，而是通过道德舆论的力量对其进行约束）。
此外，还有德国的拉德布鲁赫提出的“法律必须符合正义这一基本的道德价值”等等。
这些西方学者的话对我国的道德建设应该说是有借鉴意义的。
需要指出，中国的“礼法合一”也有其片面性，比如将某些过高的道德义务转化为法律义务，以致一般人做不到，使法律变得不人道，走向了极端。
在现代法制建设中应避免这种极端化做法，应将一些社会通行的基本道德转化为法律。
关于道德建设，我们应注意在吸收西方文明中的有益内容时，也要吸收传统文明的精华。
对于传统文化，我们应挖掘出其中的有益成分，让更多人了解。
拿传统的“中庸之道”来说，很多人将其视为一个贬义概念，但事实上，我认为它恰恰为我们揭示了一个很有价值的原则，即适中而为，适可而止，不走极端。
这一点不光是做人处事方面的要求，在立法司法等方面也有其合理性。
立法的“中道”就是强调要找到不同利益的平衡点，这个平衡点就是“中”。
如新交法出台后很多人意见很大，称过去的交通法规是撞了白撞，现在是司机负全责，司机很不满。
这说明，立法者没有注意寻找行人与司机的利益“平衡点”，片面强调了行人的利益，但没有照顾到司机的利益要求，也就是说立法者没有贯彻适中而为的中庸之道。
强调立法、政治与道德合乎“中道”，这种看法不光中国有，西方也有，亚里士多德，孟德斯鸠都曾讲到好的法律必须是适中的法律，是合乎中庸之道的法律，好的道德必须是合乎中庸之道的道德，好的政体必须是合乎中庸之道的政体，等等。
所以对于“中庸之道”，我们还是应该从其可行性的方面，从其与现代社会价值相沟通等方面来考察，它对于道德与法制建设还是有借鉴意义的。
此外，对于传统文化中的一些糟粕，我们也要注意辨别。
比如我国传统的义利观，讲求重义轻利，其实儒家最初提出时并没有完全否定个人物质利益（孔子说“见利思义”），但是后来有点极端化，甚至于个人正当利益也不能讲了。
轻视甚至否定个人利益的价值观影响了封建立法，表现为法律不重视保护个人的财产权。
而与之截然相反，西方法律比较注意保护私人的财产权。
不重视保护个人财产的法律，就不利于调动人们的积极性，因而不利于社会生产力的发展。
但是在社会主义条件下，我们又不能片面地推崇私利至上，走向另一极端。
如何处理“义”和“利”的关系，也需要我们深入思考。
面对个人利益的欲求，我们不仅需要“自律”，也需要“他律”，有时也要把一些自律的东西加以法律化，以起到刚性的约束作用，使市场经济的参与者既有较高的道德修养，又能在法律的范围内合理的追求个人的利益。
将我国优秀的传统文化融入现代价值观
潘辛平：
我是从事计算机工程技术方面研究的。
最近几年做IT、金融、电信企业的战略研究，一个特别强烈的感受是所有行业或企业都对IT行业的人不满意，连IT行业的人自己也不满意。
带着对这种“不满意”的疑惑，我回到学校里去做老师，发现这种不满意针对的远远不是技术，而是IT产业自身的文明、文化，是IT人的深层素质。
所以我一直在思考如何将“忠孝礼义信”这些传统文化的内容作现代化的解释，同时找一些这个行业发展很好的国家中能够证明“忠孝礼义信”现代价值的案例来教育我们的学生。
现在我还没有成熟的做法，但是对这一点还是感触颇深。
我曾经做过一段时间的信息产业政策研究。
国家这些年想把信息产业、软件外包等作为国民经济发展的新的增长点，但是特别难。
而印度在软件业上发展得却特别快。
通过比较，我们发现我国的信息产业虽然是个很先进的产业，但是它的文明形态很落后，很原始。
即不能分工，不会合作。
而印度的文化尤其是软件行业的文化很易融入现代生产，融入世界。
就我国IT产业而言，由于受到1998年以来网络股的影响，再加上近年来大量外国IT企业的进入，IT企业中暴富的特别多，神奇故事也特别多，使大家不知不觉都接受了这种最神奇的但却片面的价值观，反而抛弃了诚信、守法、合作等最基础的价值观念。
我和其他同志就这个问题作了一段时间的研究，通过介绍一些故事，试图帮助学生树立正确的价值
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