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关于幸福研究的方法论分析
作者：
杨伟荣张方玉
来源：
《成都理工大学学报·社会科学版》2016年第05期
摘要：
波兰哲学家亚当·沙夫提出的“肯定的”与“否定的”幸福研究方法曾为学者们研究幸福提供重要理路，幸福与不幸也成为个人幸福探究的重要向度和尺标。
马克思既从“幸福”的肯定方面出发阐释幸福，也从“幸福”的否定方面“不幸”出发来追求、实现幸福，这为从事个人幸福思想研究提供了必要的视角和思路。
针对瞿秋白幸福研究的方法论战现象，以“疏离”为现实出发点，以疏离的“意识性转化”为实现路径，成为瞿秋白与其中国化马克思主义幸福研究的重要方法借鉴和理论依据。
这不仅为全面认识诸家幸福思想提供导向，也为科学理解马克思主义幸福理论树立支杆，更为推进瞿秋白幸福思想研究——这一瞿秋白与中国化马克思主义研究趋势的理论新探索和再创新确立现实存在性和发展前瞻性的意义。
关键词：
肯定与充分；否定与必要；瞿秋白幸福思想；疏离；意识性转化
中图分类号：
B026文献标志码：
A文章编号：
1672-0539（2016）05-0035-06
对于“什么是幸福”，每个人都觉得能够给出一个令自己满意的答案，但也正是因为这样，要做出一个彼此共通的答复就变得极其困难。
同样的，就写文章来讨论这个问题，不单是困难的，而且是危险的。
因为从某种科学的角度来看、从对人类所提出的意义来说，幸福问题虽然足够吸引人，但却因为它的复杂性和矛盾性而极易把探讨者引入迷途与困惑。
因此，波兰哲学家亚当·沙夫说：
“最好的办法是首先把分析问题的出发点和达到这种分析所通过的角度，好好地规定一下。
”[1]谈论瞿秋白的幸福当然也不例外。
在合理引证瞿秋白幸福存在的前提中，必须要好好整理一下这些“规定”与“条件”。
因为接触幸福问题的方式多样，观点自然不同。
规定角度与方法是用科学的幸福理论引导人们正确认识和寻求幸福的重要前提。
亚当·沙夫就依据研究的“出发点”（departure），将人类探讨幸福的方法概括为“肯定的”（thepositiveapproach）与“否定的”（thenegativeapproach）两种[2]。
然而对这种观点表述也颇有一些异议。
因为就保证个人的实际幸福研究而言，无论哪一方面都是不够的，如何实现辨证的方法论意义是关键。
一、“肯定”意义与“充分”条件
纵观中西方的幸福发展不难发现，在幸福进入科学的视野之前，相当长的一段时间内，人们对幸福内涵的把握和幸福路径的追寻是通过“形而上”的探索来完成的。
即从正面的角度来讨论问题，规定一个幸福的个人的主观状态所应有的种种因素，规定享有哪些利益的总和才可以算是幸福。
西方的幸福思想发端于古希腊罗马时期。
现在看来，可以就观点、依据、方法等的不同将当时思想家们分为不同门派，其中以赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的就是从正面角度、“肯定”意义上研究的典型。
赫拉克利特就指出，人生的目的就在于追求理想幸福生活，人的精神快乐高于肉体快乐。
其名言：
“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候也是幸福的。
”[3]这鲜明地表达了他自己的幸福立场和幸福观点。
赫拉克利特显然不觉得单纯的感官快乐就是幸福感受，他从正面意义上定义了自己对精神快乐的解释。
对于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德而言，他们的幸福观在理论上有明显的承接关系。
他们一致反对把感官的享受当作幸福的观点，他们更从正面角度和肯定意义上分析了何谓幸福、何谓幸福的人。
苏格拉底提出“美德即知识”的著名命题。
他主张，只有道德的人才是幸福的人，道德是一个人能否获得幸福的必然的和基本的条件，无论是男人还是女人，只要他们公正、正直，具有良好的道德品行，那么，他们就是幸福的人[4]。
柏拉图在《高尔吉亚篇》和《理想国》中都明确地表达了自己的幸福思想。
在《高尔吉亚篇》中柏拉图写道：
“一个供所有的人当作奴隶驱使的人怎么能称得上是幸福？
每个正确地生活的人，都应该允许自己的各种欲望能够尽可能地大，而不要去抑制它们，……这正是出自于本能的和值得赞美的事情。
”[5]柏拉图还将幸福看成一种和谐的状态，他在《理想国》中完整地描绘了他对“完人”的形象，并称这种人是完整的、适度的、和谐的、幸福的人。
可见，柏拉图为人们铸造了一个关于幸福的“模板”，看着这个模板就可以判断自己、他人是幸福还是不幸，以及幸福或不幸的程度如何。
之后的亚里士多德在继承以往伦理思想基础上，对幸福做出了不同于两位老师的定义和理解。
亚里士多德将幸福定义为：
“合于德行的现实活动。
”[6]亚里士多德遵循了苏格拉底和柏拉图把美德、至善看作与幸福同质意义的概念伦理，但具体的理解和解释却出现了差异：
亚里士多德以为，在德性与善之后必须要进行现实的活动，这才是幸福。
他认为，一个人虽然具有善的品质，但是如果这种善的品质不能产生善的效果，那么就不能称之为幸福。
在这里已经依稀有了马克思主义幸福观中“实践幸福”、“物质幸福与精神幸福关系”、“个人幸福与社会幸福关系”等概念的影子。
与西方相比，中国幸福思想的发展与其说是按时间的顺序性开展，不如说是按空间的深入性开展。
因为一些比较有代表性的幸福观远在先秦甚至是春秋时期就已经提出来了，在以后的时期里，人们只是把这些观点和思想加以发挥使之更为深刻、更具理论形态。
总体来看，比较有代表性的有孔子的“孔颜之乐”——德性幸福、孟子的“君子之乐”——心性幸福、荀子德性幸福与功利幸福双峰并峙的“两得”幸福原则、庄子“至乐无乐”的终极幸福境界、佛家“涅槃净土”的超然幸福[7]等。
毫无疑问，这些幸福思想都从“肯定的”意义上提出或回答了“什么是幸福”、“个人在什么时候或什么状态下是幸福的”等问题。
这种“肯定”意义上的幸福研究实质在于揭示幸福的普遍本性和幸福本身所蕴含的“稳定内容”，以确立人们对幸福理解的通约性和相对确定性。
就像苏格拉底所说：
“尽管美德多种多样，但至少它们全都具有某种共同的性质而使它们成为美德”。
幸福也具有相似的属性，因为如果想要认识一个特定的对象，对这一对象进行种种最起码的条件分析是必要的，人们在研究一个问题的时候，一般也总会首先从对这个问题下定义开始[1]15。
因为就用语本身来讲，正面定义的不确定性会引起语义的混乱，甚至会产生相反的意义。
这种所谓的“起码条件”分析和“正面定义”肯定其实就是一种普遍意义上的充分条件分析。
亚当·沙夫自己也说过：
“如果我们清楚地估计到问题所包含的主观主义方面，而且如果能够避免由这个提的不恰当的问题所引起的神秘化，那么，关于幸福的所必要的充分条件的研究，也会对于对个人的认识提供一些有益的因素。
”其实，从某种意义上讲，“幸福”与“不幸”就是幸福的“肯定”意义与“否定”意义。
而就幸福的本体论角度，“肯定”意义上的确定性、共同性研究，本身作为一种“充分”条件就对事物的认识和理解存在着决定性的意义。
因为，如果没有了这种充分条件的支撑，幸福就会变成“公说公有理婆说婆有理”的绝对不确定性存在，对于绝对不确定性存在的事物在一定意义上就失去了研究的价值性和现实性。
这可能就是亚当·沙夫所谓对个人认识的“有益因素”指向。
但就亚当·沙夫个人看来，他对“肯定”意义的研究方法基本是持批判态度的，这与他特殊的生存环境和历史背景是分不开的。
他是基于反思和批判苏联时期斯大林主义和单一社会主义模式，反对“国家将同一的幸福模式强加给每一个人”，而主张从“否定”意义上探究幸福的[2]154。
抛开这种个人和社会的特殊性，从“否定”意义与“必要”条件的方法论角度讲，亚当·沙夫并不是第一个，更不是唯一一个。
它像“肯定”意义和“充分”条件方法一样，有着漫长的发展历史，只不过是在亚当·沙夫那里得到了这一层面上的综合概括和理性解释。
二、“否定”意义与“必要”条件
古往今来，痛苦与快乐、幸福与不幸的关系问题一直被伦理学家们所关注。
有的认为，痛苦与快乐完全对立，痛苦中不能有快乐，快乐的时候不会有痛苦。
也有人认为，幸福与不幸不可分割，离开了不幸就不会有幸福，没有了幸福也无所谓不幸。
其中自然有正面向度的阐述，但也不乏反面角度的论证，即寻找那些与个人幸福相对的因素以及消除这些因素的方法。
德谟克利特、伊壁鸠鲁的幸福思想就认为，幸福是追求快乐和避免痛苦，但他们对于快乐和痛苦的解释有些过于感官的意味。
法国哲学家卢梭立足于人性论的伦理观，通过对人的自爱心、怜悯心和爱人心的考察，提出“痛苦并非与人的幸福无缘”。
卢梭指出，痛苦可以帮助人们解除欲念所带来的苦恼、嫉妒和仇恨，正确认识和处理痛苦与快乐的关系，能使人心灵上获得安宁，从而获得幸福。
卢梭还认为，有些人只想获得幸福而不愿意经受痛苦，这是根本不可能的事情。
因为“绝对的幸福”与“绝对的痛苦”在人生中都是混杂在一起的，如果谁要想免除痛苦，就等于叫自己舍弃生命。
只有经历过痛苦的人，才能体会到真正的幸福。
人人都有幸福与痛苦，只是程度不同而已，衡量的标准就是“痛苦少的人就应当算是幸福了”[8]。
德国哲学家叔本华同样也认为，人生就像一架摆动于痛苦与无聊之间的钟摆，没有真正的幸福可言，如果说幸福，那也仅仅是在于痛苦的减少[9]。
在这里值得一提的是，无论是卢梭还是叔本华，在强调幸福的“否定”意义时都过于消极，甚至于悲观。
卢梭把痛苦当成一种“精神调节器”，固然可以给处于痛苦中的人们一种安慰，但他要人们在忍受中不求斗争，在痛苦中不求幸福，安于现状、不求进取，正如他所说：
“由于我们力图增加我们的幸福，才使我们的幸福变成了痛苦。
”这种思想对于广大处于压迫底层的劳动人民的权利争取具有明显的消极作用。
“否定”绝不等于消极：
南京师范大学哲学系的王燕研究员曾就亚当·沙夫文献中的方法论名称翻译问题做出解释，“thepositiveapproach”和“thenegativeapproach”就翻译角度来讲的确也可以翻译为“积极的”和“消极的”，但这种表达严重违背了原作者的哲学思想和意愿表达[2]。
因为“消极”一词无法表达此种方法论内蕴的革命性和积极性。
马克思主义哲学的辩证否定观中讲，“否定”是促使事物发展的革命的力量。
就这个意义上讲，“否定”是积极的而绝非消极的。
所以消极意义上的幸福观绝不是人们获得幸福的科学方法。
相反，意大利哲学家布鲁诺就曾指出：
“没有任何存在的东西属纯粹不杂的，一切事物都由对立面组成，没有任何痛苦是不带对立面的，也没有任何快乐是独立存在的。
正因为如此，所以疲劳才使我们在休息时感到欢乐，分离又是在我们相逢时所以感到愉快的原因”[10]。
由此不难看出，在布鲁诺看来，快乐与痛苦、幸福与不幸，他们之间不仅仅是对立的，而且是“在一定场合汇合而一”。
而布鲁诺强调的痛苦中有快乐，快乐中有痛苦的辩证思想，目的在于激励世人向黑暗的宗教势力进行坚决的斗争。
“人们只有昂首向前，把一切痛苦与不幸踩在脚下，才能真正作为一个人存在于世界上。
”布鲁诺幸福与痛苦不可分割的观点告诉人们，现世中不仅有痛苦与不幸，同样也存在幸福与快乐，只要人们奋起斗争，不向厄运屈服，就能充分享受到自由和幸福。
这在某种程度上与马克思的幸福思想存在某种契合。
马克思主义对于民族压迫、宗教和种族迫害、妇女在社会上的不可靠地位、经济剥削等一系列问题，都是以同样的方式进行研究的。
它向人们指出了用什么方法才可以摆脱这样或那样地压迫着他们、这样或那样使他们成为不幸的状况。
它告诉人们可以过上一种更好的生活，而且是一种更幸福的生活，它向人们指出争取这种生活的手段，并把他们组织起来，为反对那些阻碍他们的幸福生活的东西而斗争。
人们要在苦难中奋斗，在奋斗中求得幸福。
“这是一种政治理论，但其中同样也包括着一种道德理论，一种人道主义和一种幸福理论”[1]16。
只不过这是一种特殊的幸福理论，因为它涉及个人幸福的社会条件，它存在着这样一个基本原则，即如果不可能使任何人保证别人的完全的幸福——因为这种幸福同样也取决于特定的个人——那么，相反，为一切人创造条件这件事，却是可能和必要的。
这里说的“必要”即为“必要”条件及其“否定”意义上的创造。
大家必须要知道，为了争取自由和幸福的权利而斗争，为了消除痛苦和不幸之障碍而奋斗，这并不等于完全意义上的说，仅仅消除了这些阻碍和条件，就自然而然地获得了幸福。
因为这里存在着一个形式逻辑上的“必要”条件的问题，即：
有了条件“P”，未必就能有幸福的结果“Q”；但如果没有条件“P”，就一定不会有幸福的结果“Q”。
换言之，有了这个条件确实并不足以使个人成为幸福，但是如果缺少了这个条件，就足以使个人得不到幸福。
当然，一个基于“必要”条件意义上的“否定”的答案，在严格意义上来说，至少不能算是一个确切的答案，指出研究的某种方法徒劳、某种方法更为有益，至少也不能算是一个研究的成果。
但是，如果现实中我们用“充分”条件意义上的“肯定”方法研究幸福时，总是得到一个反面的结果。
反之，用“必要”条件意义上的“否定”方法却能得出某些正面的结果，那这一方法论研究就变得有意义且有价值。
另外，马克思主义的幸福观的确是从“必要”条件的这一反面角度来研究个人与社会幸福问题的，他揭露哪些是对幸福生活的阻碍，并且提供消除这些阻碍的方法和手段。
这在很大意义上已经是一个非常正面的积极结果，因为，这一结果较之“肯定”方法侧重于思辨层次和理性概念而言，更显真实、明智与迫切。
三、瞿秋白的幸福探究
（一）方法“论战”
自20世纪70年代以来，学者们对瞿秋白的生平事迹、文本论著、思想理论等各方面进行了开掘生长点式的积极研究，而瞿秋白生平500多万字的译著也使得学者们在思想理论方面的建树一度成为瞿秋白研究的核心和重点。
瞿秋白的文学理论、文艺理念、马克思主义中国化贡献是瞿秋白思想的主要部分，其他思想研究都与此紧密相连，只是涉及的叙述方式和理论范围不同而已。
所有这些研究当然都非常有益于加深对瞿秋白思想演化的认识和理解，但理论和实践的发展，作为一种潜在的驱动力会时刻地内在要求学者们继续推进和深化瞿秋白的研究，这样，自然也就需要寻找新的视角和新的方法，以实现新的突破。
瞿秋白幸福思想的研究就是一种新的尝试和探索。
然而，可能在人们的研究视野中，“历史唯物论”的意味过于强烈，以致于“辩证唯物论”的氛围稍显平淡，从而导致对瞿秋白“二元人格”、“骷髅鬼话”、“悲剧人生”等议述充斥学界，作为“时代活泼稚儿”的一面只是偶有提及，而瞿秋白的幸福思想恰恰需要在这种相互对比中体现，两者是互生共存、不可割裂的。
所以，幸与不幸、肯定与否定、正面与反面的“对立”研究方法成为影响瞿秋白幸福探究“论战”的重要“战术”。
随着学界关于瞿秋白与其中国化马克思主义研究逐渐系统化并成为一种趋势，主线意义上的系统化研究应该有相关著作相继问世，而目前的成果却大都以论文形式呈现，显然系统化程度并不够高。
而且，瞿秋白与其中国化马克思主义的研究应该在时代化、大众化基础上不断拓展研究空间。
所以这种系统化其实并不完善，这一趋势尚需不断深化和发展。
众所周知，马克思拥有科学全面且极具实践意义的幸福理论，而瞿秋白作为中国早期马克思主义者的重要代表，其人生观、价值观的形成和转变也深受马克思主义理论的影响，幸福思想作为其中一个非常重要的方面自然不容忽视。
因此，瞿秋白与马克思主义幸福观中国化方面的研究作为一个非常重要的拓展层面和拓展空间自然应当成为此研究大势之所趋。
对瞿秋白幸福思想的探究作为瞿秋白与马克思主义中国化研究的重要组成部分，其研究意义和价值也就不言而喻。
但是，首先就瞿秋白有无幸福可言这第一层意义上来讲，学界和相关平台的相关意见就颇具争议。
不少人认为，瞿秋白一生疏离感极其强烈，与其著作《多余的话》相关的一系列文献论著都持相似观点，甚至有的文章更提出“瞿秋白的一生是因为疏离而导致带有悲剧性色彩的痛苦的一生”的观点。
在这里并不否定文学和史学领域对瞿秋白相关文献的研究及其成果，只是正如布鲁诺所说：
“没有任何存在的东西属纯粹不杂的，一切事物都由对立面组成，没有任何痛苦是不带对立面的。
”所以，疏离感与幸福感并非就截然对立、不可共存，瞿秋白带有悲剧的人生依然有幸福理论和思想的萌生和发展，只是相比来说，研究的角度和方法会稍有不同而已。
其次，就瞿秋白思考幸福的“方法”这第二层意义上来讲，见解也是各不相同。
南京师范大学哲学系王燕研究员曾在《论马克思“否定的幸福观”及其实践智慧——以亚当·沙夫的幸福方法论为视角》一文当中以马克思的“否定幸福观”为例，就幸福的方法论研究给出了自己的解释。
众所周知，关于马克思幸福观的考察和解读维度着重体现在：
物质幸福与精神幸福、个人幸福与集体（社会、阶级）幸福、劳动（实践、创造）与幸福、奉献（自我实现）与幸福、异化与幸福、人的需要与幸福、自由（解放）与幸福等正面角度和肯定意义分析上[11]。
波兰哲学家亚当·沙夫另辟蹊径，基于马克思研究幸福的“方法”，提出一种马克思主义的“否定的幸福观”，这是基于反面角度和“必要”条件分析的理解。
因此，瞿秋白幸福思想研究的出发点和实现路径也由此显现，即“疏离”和疏离的“意识性转化”。
（二）“追求幸福的人”与“幸福的人”
单纯就中国传统知识分子这一特殊群体而言，“疏离”可以说是一个被放大了的标签式的符号象征。
但可喜的是，从象牙塔里的坐而论道到走向民间，从旁观百姓疾苦到与人民共命运、追求人民的解放与幸福……越来越多的知识分子在不断缩短着自我与社会、大众的那种麻木与疏离，并表现出日益强烈的亲近与认同，这自民国近代已始。
他们以边缘化的立场环顾时代的变幻与人性的复杂，对理想表现出独具一格的内敛、怀疑与批判[12]。
瞿秋白就是其中的一位，却又是特殊的一位，社会压抑下的疏远与背离，否定和疏离中的坚守、反抗与奋争是其独特的精神特征。
瞿秋白的一生的确被疏离意识所包围，一生都在“潜伏的绅士意识、中国式的士大夫意识，以及后来蜕变出来的小资产阶级和市侩式的意识”与“无产阶级的宇宙观和人生观”[13]的马克思主义之间挣扎。
然而如果没有这种疏离与挣扎，或许人们早已经将他遗忘。
名家梁实秋和瞿秋白同一个时代，经历也颇为相似，可幸福存在却是两个向度，梁实秋先生无论抗战还是和平时期都专注自己的“纯文学”创作，后来的确也成就很高，瞿秋白同样知道自己身躯内所含的文化价值，他或许也可以理所当然地到书斋里去实现这种价值，享受其中“悠然倾述”、“怡然自得”式的文人自有的理想境界与精神追求，这当然是一种“幸福”。
但显然那不属于瞿秋白，瞿秋白是这样一个——情急可以用菜刀去救国救民，甚至不顾“疏离的撕裂之痛”连自己的“珠玉之身”也扑上去的人。
他敢于在自己《儿时》、《骷髅杂记·序》、《多余的话》等著作中直视、坦承并反抗疏离，他的幸福是要在为“共产主义人间化”的构想和“为大家辟一条光明的路”的追求和付出中实现，而绝非偏居一隅、安然自乐的书斋。
面对自身的境遇与社会的现实，瞿秋白早就已经领会共产主义理想与人民幸福绝非唾手可得，必须为之努力奋斗。
他情愿为此做出不惜一切的牺牲。
就像马克思所说的那样：
“我们的事业并不显赫一时，但将永远存在；而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪”，“能使最多人得到幸福的人物，他本身也是最幸福的”，“那些为大多数人们带来幸福的人，经验赞扬他们为最幸福的人”[14]。
我们或许可以直言瞿秋白自己不是一个“追求幸福的人”，因为就连他自己也从未坦陈自己多幸福。
但毫无疑问，瞿秋白是一个“幸福的人”，他思考幸福、认识幸福、追求幸福的理论和思想值得幸福赞扬。
（三）“疏离”型幸福
这种“疏离”型幸福首先是一种幸福属性，其次是一种幸福的实践方式。
对于幸福的属性，它表现出的是一种“出淤泥而不染”、“不与浊流同流合污”的超然于世的情怀与姿态，将个人幸福的获得独立于社会幸福之外，因此通常会远离“恶世”与“俗人”，伴有“避世厌世”的情结，随之发生于主体无力改变世界又要追求精神自由的状况下，有些类似于庄子“安命无为”的逍遥游状态。
历史称其为“追求幸福的人”。
对于幸福的实践方式，它的表现早已不是一种世界观上的疏离，而是一种方法论上的疏离。
首先主体对这个社会有强烈的责任心，意识到个人幸福的实现必然依托于社会幸福的追求，因此决然不会隐于世外、向往超脱自在，但又由于外在因素的影响而使实现幸福的道路坎坷不断，在不断受挫和不断寻找实现路径的过程当中巧妙地运用调节方式，将疏离情绪有意识地转化为追逐动力或相应的催化元素，从而不断走在实践追求的道路上。
这种幸福“包含主体对某种活动成就和对结果的合理性确信”，这种合理性确信是促使其将任何实践方式幸福化的“原动力”，疏离只是其中的一种体现。
经验赞扬他们为“最幸福的人”。
具体到瞿秋白自身与其“疏离”幸福的转变来说，前者是其成为马克思主义者之前的无意识的“疏离”幸福，后者则是成长为马克思主义者过程中的有意识的“疏离”幸福。
有无意识则主要体现在他对自身“疏离”属性的态度变化：
“无意识”体现在早期对自身与外界疏离情绪的被动听任与无可把控；“有意识”则体现在接触马克思主义之后自身内在“二元人格”相对疏离身份的主动性变通和意识性转化。
而纵观中国近三十年来经济的高速发展，带来的文化和社会结构的变化几乎等同于其他国家一百年的变化，随着社会进入加速转型期，各个领域内均会出现许多不能完全调适的社会现象和问题。
面对着物质文明的飞速发展，逐物拜金的狂澜，人欲横流和理性泯灭的现实，以及精神世界中的失落和空虚，每个人无不感到茫然和困惑。
人生的幸福、快乐非但没有随着物质文明的发展而增加，反倒是成比例失落，不绝于耳的“意义的失落”“活着没意思”就是明证。
人们原以为有钱就是幸福，有权就是幸福，但当这些东西得到之时却是更多的烦恼、苦闷、空虚充满之日。
由此引发了与社会的疏离和与幸福的距离，整个社会存在着这种“断裂”的趋势，人们对幸福的理解也随之开始出现偏差，人类物质、精神活动及其产物已由实现幸福的条件转变为支配、统治人本身的异己的力量。
当今时代想抱着远离“恶世俗人”的姿态，怀有“避世厌世”的情结如隐士一般超脱世外、安命无为是断不可取、也绝无可能的，那么如何实现自身价值、追寻当世幸福呢？
以“疏离”为出发点，以疏离的“意识性转化”为实现路径的瞿秋白幸福思想研究作为马克思主义幸福理论中国化发展的一个重要组成部分，为我们站在现实的高度对“幸福”问题进行更为深刻的研究提供了可靠依据和瞻望前沿。
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[11]王燕.论马克思“否定的幸福观”及其实践智慧——以亚当·沙夫的
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