《老子》的艺术特色.docx

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《老子》的艺术特色

云南民族大学人文学院高教自考

本科学生毕业论文

论《老子》的艺术特色

作者：

尹康

准考证号：

272110300183

考区：

普洱市思茅区

专业：

汉语言文学

指导老师：

周雪根职称：

讲师（博士）

完成时间：

2011年7月

论《老子》的艺术特色

考生姓名：

尹康考号：

272110300183考区：

普洱市思茅区

摘要：

《老子》一书，文约意丰，凝练明畅，琅琅可诵，节奏铿锵，常以比喻来表示深刻的哲理，犹如一组辞意洗练的哲理诗，采用大量的韵语，排比，对偶句式，行文参差错落，犹如鱼龙曼衍，变化多端，像诗，也像歌谣。

老子之道以“玄之又玄”作为“众妙之门”，但是一旦进入这扇“妙门”，遂令人感到精神开张，心神清爽，慧根舒展，足见其文辞能将智慧化作甘露，点点滴滴，润人心田。

本文试从《老子》文体、语言，写作艺术等方面的特色作进一步研究，提供一些借鉴与启示。

关键词：

《老子》；“语”；“道”；“上”；艺术特色；比喻；哲学诗

春秋战国之际，中国社会发生了长久、全面、激烈的震荡和变动，整个民族的思想创造能力，也在震荡和变动的刺激与锤炼中发生了大规模的连锁爆发效应。

到了春秋晚期，中国文化在突破和超越中出现思想原创，失去对历史内在规律的解释能力的官师之学，裂变为百家之学。

即所谓“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》），启动了中国思想开宗千古未见的一大运会①。

其中，老聃言道德五千言，开道家之宗，便是思想文化史上的“春秋三史”之一。

司马迁在《史记·老子韩非列传》中谈到《老子》的著述经过时说：

“老子修道德，其学以自隐无名为务。

居周久之，见周之衰，乃遂去。

至关，关令尹喜曰：

‘子将隐矣，强为我著书。

'于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

”

老子名耳，字聃，姓李氏，楚人，盖生于周灵王初（约西历纪元前五七0），尝为守藏室之史。

《老子》分上下篇，八十一章，五千余字，是用韵文写成的哲理诗，以精辟的语言阐述了老子的宇宙观、人生观、社会历史观以及老子对宇宙万物变化的规律的理解。

此书传说由老子著述，但经历史考证，《老子》一书是道家后学在老子死后根据老子留下的文章和他平时的思想言论编写的，其基本思想是老子的，但也有后人加进去的东西，成书约在战国时期，即在孔墨盛行之后，庄子、荀子之前。

但在本文之中，《老子》即为老子本人所作。

《老子》一书博大精深，玄妙幽远，反映出很高的抽象思维水平。

据联合国教科文卫组织统计，《老子》是被译成外国文字发行量仅次于《圣经》的世界文化名著，可谓名副其实的“东方圣经”。

一、《老子》的文体特色

（一）《老子》章的构成

通行本《老子》一共八十一章，每一章数句。

就每一章来看，它并不以推理或归纳的方式导出结论，而是先给定一个训诫式隐或喻式的格言，然后据此指出它的现实意义。

整体上显示出训诫的意味，如其第二章：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。

是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。

夫唯弗居，是已不去。

这一章我们可以将其分为三个部分，自开头到“斯不善已”是一个格言类句子，训诫性特点很明显。

自“有无”到“前后相随”，是对前一格言的阐释和发挥，意思是任何事物都两极转化，相辅相成。

这一阐释有着更强的概括性，哲学意味更加浓厚，它不可能来自民间社会，而是来自某个杰出的思想者。

从《老子》第二章分析出来的三个部分，实际上是《老子》文本结构的三个基本元素：

格言，解释，训诫，《老子》其它章都是由这些元素构成的。

根据不同的组合方式，我们可以将《老子》八十一章分为以下四种结构类型，如下：

第一型：

知人者智，自知者明。

胜人者有力，自胜者强。

知足者富，强行者有志。

不失其所者久，死而不亡者寿。

（三十三章）

第二型：

道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。

“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。

（一章）

第三型：

重为轻根，静为躁君。

（二十六章）

第四型：

天长地久。

（七章）

《老子》难以归类的只有5章，考虑到上古文献的失简、乱简等问题，这5章不足以影响以上对《老子》全书的结构分析。

在所有这四类结构中，共同的是格言部分。

所以，我们可以将格言部分看做是《老子》的核心文本，而将其他部分看做是对格言的阐释和发挥，是一个延伸结构。

其实，《老子》的理想结构可以这样表述：

格言+一般意义+治国方法。

因此，《老子》是解释性的，它将格言的意义最终落实到君王的政治实践中，是一种训诫式的文献。

（二）《老子》中的“语”

《老子》最初应该是一种搜集来的“语”类汇编文献。

我们从先秦一些文献中就知道当时存在多种形式的“语”类文献,通过比较,我们可以确认《老子》一些章中的格言的来源。

下面将《老子》中的部分格言摘出：

谷神不死，是为玄牝。

玄牝之门，是谓天地根。

绵绵若存，用之不勤。

（第六章）

将欲歙之，必固张之；将歙弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。

（第三十六章）

勇于敢则杀，勇于不敢则活。

（第七十三章）

《老子》还有一些章中的“语”，我们尚不能在其它文献中找到相应的句子，但《老子》自己说出了它的出处，或者可以根据上下文推断它是流行的“语”。

根据上下文能推断存在一个“语”文献的如第十三章：

宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱若惊？

宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

何谓贵大患有身？

故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下者，若可托天下[1]（P.109）。

文中“何谓”以下句子，是对“宠辱若惊，贵大患若身”的解释，它显示了这个句子是一个既存的、为人所知的成语。

除了“语”类文献外，还有学者认为《老子》的格言体式与古之“铭辞”有关。

顾颉刚曾举汤之盘铭、商襄之铭、金人铭、黄帝铭等说其格言体式，并据《大戴礼记·武王践阼》所记武王铭于器物之事推断说：

“战国之世，好托古以自伸其说，教条式之铭辞乃骤然增多，黄帝铭固皆道家言，即武王铭亦可非儒家言耶！

”[2]（P.291）其说很有启发。

此外，谭家健、郑君华认为“《老子》吸收了大量来自人民群众的格言谚语[3]（P.93）”,他们共列举了五例，其中第六十四章“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下”和第六十三章“易”，为大图难于易，为大于细。

天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。

皆是《老子》中的格言。

格言谚语，也就是春秋时期的“语”的范畴，被多方征引。

以上虽不能说明《老子》八十一章所有格言的来源，但却可以使我们有理由推测：

《老子》中的格言与春秋时期流行的“语”类文献有关。

二、语言意蕴

（一）

《老子》书中涉及“上”字，以及“上”组词共21见。

除了一次表示官职的专名——“上将军”而外，其余主要有：

作为表空间意义的方位词、作为高位的代名词、作为程度副词；作为形容词。

作为方位名词的“上”，正在《老子》书中被用来描述“道”的存在状态：

“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。

此三者不可致诘，故混而为一。

其上不昧，绳绳不可名。

”（《老子》四十章）“道”是实体性的存在，它有象无形，就像上述引文中前三句所描述的。

但是，“道”的这种超感官性怎样才能使人理解呢？

怎样才能表示这种有像无行的存在呢？

《老子》就以“其上不皦，其下不昧”来描述，此处的“上”、“下”就是一种空间观念。

意大利哲学家维柯曾说：

“……最初各民族都是用诗性文字来思想，用寓言故事来说话，用象形文字来书写。

而这三项原则是哲学在研究人类思想，语言学在研究人类文字之中都应用的一些在本质上就是确定可凭的原则。

”[4]（P.193）

从上古文献譬如《易经》、《尚书》、《诗经》等书中“上”字主要表示在某物之上，或高于某物等空间、方位的意义，同时也有对天神地祗及其他神灵的祭祀，也有对祖先的祭祀。

由此可见，《老子》第四十章，与“上”字相关的是行而上学的“道”本体的描述。

“道”是一个超感官的存在，而“不”则能消解它的感性特征：

②换言之，因为“不”，上才成其为上，下也不成其为下，“道”也才“绳绳不可名，复归于无物，”才是所谓“恍惚。

”也是因为“不”，“道”这样“恍惚”之象，才是“迎之不见其首，随之不见其后‘的’无状之状，无物之象”。

老子关于“道”的否定性描述，比较起古希腊哲学家巴门尼德给存在的诸特征的一系列肯定性描述③要精准得多。

除此之外，“上”、“下”的空间意义在《老子》书中与“道”的关联还有：

“天之道，其犹张弓欤？

高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。

天之道，损有余而补不足。

”（七十七章）

先秦语境中，将“上”“下”对举表空间位置的，在《论语》《孟子》《庄子》书中也有，但像《老子》那样从“道”的本体意义上讲“上”，换句话说，给“上”赋予形上学意义的则不多见。

（二）

“上”在《老子》书中还具有作为价值词语的功用，也就是说，它相当于形容词或形容名词“好的”和“好”的意蕴。

正像英国哲学家理查德·麦尔文·黑尔所说：

虽然就“好的”这个词来说，其“价性意义是第一位的，但对于其它一些词来说，它们的评价性意义却从属于它们的描述性意义”④。

有的学者认为《老子》将“上”与某些本身也是价值性词语，比如“善”“德”等连结起来，表示一种“至上”的意味，即最高、最完美或绝对的意味。

其实《老子》是从对“道”的深刻把握上来描述“善”和“德”的绝对“至上”性。

这是一个非常有趣的语言现象，在《老子》中，“上”的描述性功能：

“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

”（第八章）通常人们将《老子》第八章看作是他的人生论，其实更准确地说，应该是《老子》的德性论。

在老子看来，德性之善，谓之“上善”，具体而言就像水之特质：

利他而处下，故“几于道”。

为什么不就是“道”，而是“几于道”？

因为老子认为“道”乃天地万物及至宇宙之根本原因，而人之为人的根据则在其“德性”，它近于道，却不等同于道。

至善的德性，善利万物而处众人之所恶。

“所恶”者，卑洼之地也。

所以，“上善”也可说成“上德”：

“上德若谷，大白若辱。

广德若不足。

建德若偷。

质其若渝。

……”（第四十一章）这里用一连串的比喻来描述“上德”的至上性：

至上的德看起来像是卑下，一如白到极致看起来像是虚实。

三、写作艺术特色

（一）精妙的比喻机制

《老子》一开头，就提出“道可道，非常道”的语言难题。

因而要把恍兮惚兮、寂兮寥兮的道讲清楚、讲精妙、讲出滋味，就不能简单地依赖常态的语言逻辑，而必须在言与意之间加入一个中介——“象”，即事言理，设象达意，建构一种富有象征意味的比喻机制。

《老子》由此开了借故事或比喻阐释深奥的思想的述学方式之先河。

《老子》比喻机制中，采用的喻体相当广泛，涉及人体服饰、自然物类、祭祀供品以及战争、生产、生活用具，在喻体与喻意之间闪烁着异彩纷呈的直觉，联想和玄思。

比如借自然气象为喻，告诫为政不可过猛：

“飘风不终朝，骤雨不终日。

孰为此者？

天地。

天地尚不能久，而况于人？

”（二十三章）申述为政要防微杜渐，“为之于未有，治之于未治”，比喻就出入于自然与人事之间“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。

”（六十四章）动物喻以鱼为最精彩，似乎与作者早年居于山溪蜿蜒的鱼水之乡有关：

“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

”比喻治国需稳重低调，不可大权旁落。

而“治大国若烹小鲜”（六十章），显示作者对烹鱼术并不陌生，比拟治国应清静无为，乱搅乱扰，会把小鱼搅烂了。

一个具有为孔子问礼的资格的人，应该对祭祀时编草为狗，用过即弃的仪式并不陌生，因此他说：

“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

”（五章）他知道天地和圣人一样，用时珍重，用过抛弃。

在虚实的矛盾结合中，高度强调“虚”的价值和作用，乃是老子的一大发明。

世界上的事情就是这样，只实不虚，难免呆板；虚实结合，始能通灵。

老子用了古时冶炼业使用的风箱来作比喻：

“天地之间，其犹橐籥乎！

虚而不屈，动而愈出。

”风箱中空，鼓风不竭，愈鼓风愈源源不绝。

人们往往注意风箱外壳和管道的实物功能，却忽视了箱壳和管道中空无物的价值，岂不知正是这种虚实配合、有无相生，成为天地间万物生生不息的动力之源。

因而《老子》对空虚的价值反复致意焉：

“三十辐共一毂（车轮轴套）当其无，有车之用，埏埴（揉和粘土）以为器，当其无，有器之用。

凿户牖（门窗）以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用”。

（十一章）车轴套、陶器、居室门窗都是日常器物，它们的无有或中空处，正是它们发挥出行、饮食居住功能的关键处。

以物喻道，弓喻也值得注意：

“天之道，其犹张弓与？

亦者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。

天之道，损有余而补不足。

人之道则不足。

人之道则不然，损不足的奉有余。

”（七十七章）在那个战火蔓延的乱世最平常不过的张弓，张开的却是天道与人道背反的弦，在有余和不足的损损补补之间，借天道来反思现实社会中人道的弊端。

这种比喻具有极大的自由引申的超越性，张弓的俯仰与人间的邪正又有什么关系呢？

如此跳跃性的联想已近于诗的比兴了，它在用作诗的方法以证取道。

在《老子》以喻证道中，文化意蕴最值得深思的有三种比喻：

一是水之喻，二是婴儿赤子之喻，三是玄牝之喻,或者概括地称为：

“老氏三喻”。

1、以水证道：

生命源泉的形象追索

首先应该看到，《老子》是从水中体验道体、道性的。

所谓“譬道在天下，犹川谷之于江海”（三十二章），“江海所以能为百谷王，以其善下之，犹川谷之于江海”（六十六章）。

这些都是从郭店楚简以来就可以看到的道，水一体的体验，其体其性是虚空若谷，处下纳川，奔流不息。

根据亚里士多德《形而上学》一书中说，古希腊最早的哲学家泰勒斯认为，水是万物的本源，地浮在水上④。

但泰勒斯惟此一语，涉及世界的质料因和动力因。

而《老子》却对道体道性进行深入的阐释，使全书散发着水文化的气息。

《老子》之“水德七善”终归于道本柔弱不争。

说得更明白的，是《老子》七十八章：

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，（以）其无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

故圣人云：

‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。

’正言若反。

”水是以其具有担当国家的垢辱和灾祥的本性，而获得“社稷主”、“天下王”的尊崇的，这说明柔弱胜刚强，乃是一种有担当的非较量之较量。

在讨论《老子》的文化素质之时，切不可忘记郭店楚简《太一生水》。

太一是道的别称，据楚简整理者说明，这组简的形制及书体均与《老子》丙编相同，原来可能与《老子》丙编合为一册，篇名为整理者根据简文拟加。

对“万物母”或“天地母”的探讨，是《老子》的一个核心命题，《太一生水》继续这种探讨，并且把水作为道的本质来对待，阐发了它在天地万物起源和生成中的关键性的先在价值。

2、婴儿喻道：

生命原初状态的天真体验

天地万物起源接下来的第二个核心命题，是生命起源。

其次要加以关注的是婴儿之喻，属于生命体验，以婴儿作为生命的开端和起点，去体验生命的本质意义。

这里的头一个问题，是婴儿生下来后，能否葆有和延续道的本质：

“载营魄抱一，能无离乎？

专气致柔，能婴儿乎？

”（十章）人生即有魂魄，它能葆有道的本质“一”而不被剥离吗？

能像婴儿一样抟合元气达致生的柔弱本质吗？

这是始生不离道本的追问。

接着的问题是生之后受社会文化熏染，可能出现本性被异化：

“众人熙熙，若亨太牢，若春登台。

我魄未兆，若婴儿未孩。

”（二十章）老子面对着世人对美食娱乐的扰扰攘攘的追逐，所关心的还是自己的魂魄还像婴儿一样未受玷染。

同章甚至提出“绝学无忧”的命题，宁可保持“我愚人之心，纯纯（或沌沌）”。

为了抗拒异化，于是提出返璞归真的精神取向：

“常德不离，复归于婴儿。

知其白，守其（怵怵）黑，为天下武。

常德不忒，复归于无极。

知其荣，守其辱，为天下谷。

为天下谷，常德乃足，复归于朴”。

（二十八章）行文用了三个“复归”，人间的明亮和荣华何尝不知呢，但宁可守着幽昧和屈辱，也要守着空虚的“天下谷”，追求婴儿一般纯朴无欲的本性回归。

然而，《老子》主张的本性回归不是封闭的，自我萎缩的，而是“在天下”，而且“为天下”的。

只不过它的“在”与“为”，有其本学派的准则而已。

值得注意的是，《老子》对婴儿赤子的关注，蕴涵着对生命原气和精气的饱满的关注。

五十五章写道：

“含德之厚，比于赤子。

毒虫不螫，猛兽不据，玃（鸷）鸟不捕。

骨弱筋柔而握固。

未知牝牡之含而朘作，精之至也”。

一个出关的老人写出此语（郭店楚简已有此段文字），大概带有几分庄重，几分幽默，几分苦涩，几分喜悦吧。

3、牝牡喻道：

生命原始力量的地域性追忆

由于对天地万物起源和对生命起源的双重关注，《老子》采用了第三类重要的比喻：

牝牡之喻。

比喻一头连着生命起源，一头连着天地万物的起源，在《老子》的表述中，又带有母系生殖崇拜的某种遗留。

先秦诸子中，唯有《老子》带有女性生殖崇拜的原始文化遗痕。

追究起来，这与老子赴周任职前的故乡生活有关。

他的故里苦县（今河南鹿邑县）原属陈国，后属于楚国开拓未久的边鄙之地，在政治势力的空隙或薄弱之处，不能排除存在着少量小型的母系部落，或其遗风遗俗。

甚至可以说，他的“小国寡民”的社会理想，也非纯属悬空想象，不排除带有童年记忆理想化的因素：

“小国寡民。

使有甲兵无所陈之。

使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。

邻国相望，鸡犬之声相闻，民主老死，不相往来。

”其中的“使”，并无主语，大概不会是列国诸侯及其属员部吏，也不便列举部落酋长之类，似乎一切按自然习惯行事。

内容却及于日常生活，风俗习惯，甘、美、安、乐的情感世界和部落（国）间安分宁静相处。

这种思想在批判现实的战乱兼并中，隐含着某种对往昔纯朴生活的挽歌音符。

回头再说牝牡之喻：

“谷神不死，是谓玄牝。

玄牝之门，是谓天地根。

”（六章）据郭沬若《甲骨文字研究》，卜辞牡牝，从丄、匕象形，丄、匕即祖妣之省，实牡器、牝器之象形。

谷乃两山间的夹道或流水道、或虚空的深穴，如《说文解字》释“泉出通川为谷”，都存在着隐喻女阴的可能性。

这使我们可以用反溯方法加深对“玄牝之门，是谓天地根的理解。

《老子》又说：

“天门开阖，能为谁乎？

”（十章）简直把母系生殖崇拜，比喻成能源源不绝地化育生命的开阖着的天堂之门了。

《老子》把地方民俗经验提高到哲理层面加以普适化，从而贯穿于自然、社会、政治、养生各个层面，使道的原理“独立不改，周行不殆”。

比如论牝牡之交与大小国交往：

“大国者下流，天下之交，天下之牝。

牝常以静胜牡，以静为下。

故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。

故或下以取，或下而取。

大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。

夫两者各得其欲，大者宜下。

”（六十一章，据五弼注本改）从牝特交来比拟大小国之交往，讲的还是以阴柔应对刚强，以谦卑周旋于高傲的道术谋略，姑不讨论这种道术在当时的政治外交中的有效限度，但它起码也在气势凌人的攻伐中提供另一种化干戈为玉帛的智慧。

老子书与其说是直接的行为书，不如说是深刻而超越的智慧书。

（二）楚音和韵散结合的哲学诗

在诸子述学方式中，《老子》堪称独特的，是写成韵散交错，时或句式整齐，时或长短不拘的道术思想性的诗、或哲学诗。

这种民间的山林文化情调，使“老子书中多存楚方音”[5]。

比如《老子》十章“载营魄抱一，能无离乎？

……明白四达，能无知乎？

”与《庄子·马蹄篇》“同乎无知，其德不离，”《九歌·少司命》“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知，”曾被顾炎武、江永证明离、知同韵，老、庄、屈原皆楚人、故从楚方音。

还有些方言、方音保持相对的独特，如十二章“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”的“爽”字，因为《广雅·释诂》说“爽，败也”；王逸注《楚辞·招魂》“厉而不爽些”，说“楚人名羹败曰爽”。

这类例子说明老子以诗述学时，是不避楚声的渗入的。

思想家的文章当然讲究以思想去说服人、感化人、打动人。

对于像“道”这样的玄之又玄的论题，他除了要以妙喻激起人们的兴趣，以“反者道之动”的思维方式去启动人们的思路之外，还需以思想和辞采的合金，别具一格地接上和更新那个曾给人们留下美好记忆的“诗言志”的传统。

诗化的《老子》成了《诗》与诸子述学的衔接环节。

诸如《老子》首章“道可道，非常道”，二十五章“有物混成，先天地生”，四十五章“大成若缺，其用不弊”；七十七章“天之道，其犹张弓与”，八十章“小国寡民”等等。

都写得宏博超妙，俊逸幽深，音韵流转，在哲理书中有一股空灵清逸之气。

《老子》句式多为四、三、五言，不乏二、六、七言，甚至有长达十一言者。

四言句式长于排比，如八十一章：

“信言不美，美言不信。

善者不辩，辩者不善。

知者不博，博者不知。

”排比中渗透着“正言若反”的语言方式，看似无韵，却每两句首尾二字相同而为音韵。

但也不是四言句式一排到底，接下来是四、七、七，七、八言，排比中出现参差而无韵：

“圣人不积，既以为人已愈多。

天之道利而不害，圣人之道为而不争”。

如果说前六句是变格的双句首尾韵，后五句就更多散文化而不拘韵脚了。

由于一章之内经常变换句式和韵式，《老子》行文律动着一种抑扬顿挫的节奏之美。

如五十六章“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”，均为四言句式，两句一换韵，而且使用重叠字增加用韵的强度。

接下“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。

熟知其极？

其无正。

正复为奇，善复为妖。

人之谜，其日固久，是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，其句或长短不拘，六、四、三、八言均有，排比对偶的语式也间有间无，增强了语言表达思想的自由度和灵活性。

这种自由度和灵活性在三十七章又得到进一步的醇化：

“道常无为而无不为。

侯王若能守之，万物将自化。

化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

无名之朴，亦将不欲。

不欲以静，天下将自正”。

其中的句式，四、五、六、七、八、九言皆有，九句用了六种句式，也够自由灵活了。

但它依然令人读来一气相贯，这由于他一是用了韵，“为”、“化”是古韵，“作”、“朴”、“欲”为韵，静、正也合韵；二是用了“连珠格”即俗称“顶真（针）续麻”的修辞法，“化”字为第七、第八句连珠，“无名之朴”为第五、第六句连珠，“不欲”为第七、第八句连珠，连珠的字数多少也各自不同。

我不敢说，这些语言方式都是老子写作时的创造，其中可能有后来整理者的几分功劳。

但是诗而非诗，非诗而诗，乃是《老子》的原始追求。

诗而非诗则灵活，非诗而诗则精神，这又是《老子》为我们敝开的“玄之又玄，众妙之门”了。

结语

道家是中国思想文化中光辉灿烂的一道光环，而《老子》一书，则字字珠玑，举重若轻，耐人寻味，经过几千年的时光打磨，历久弥新，陈香依旧。

其艺术特色不仅体现在精粹，深刻，超逸的语言方面，更体现在意蕴涵深邃的内容方面。

我们只要想一想，五千言就包举宇内，穿透历史，洞察人生，这也是《老子》二千余年传世不衰的奥妙之一。

注释：

①宋·邵雍《皇极经世书·观物内篇》十一：

三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。

运会为宇宙运行的命脉深远的关键。

②巴门尼德描述存在的特征：

1、惟一的不可分割的，连续的一；2、不动的，无始无终的；不永恒的，不生不灭的。

由此存在就不是不生不灭的感性存在了。

③[英]理查德·麦尔文·黑尔：

《道德语言》，商务印书馆1999年，第166页。

④亚里士多德：

《形而上学》第一卷第三章。

参看《希腊哲学史》第1卷，汪子嵩等著，北京：

人民出版社，1988年版，第152页。

参考文献：

[1]陈鼓应：

《老子注译及评介》,北京：

中华书局，1984年

[2]顾颉刚：

《史林杂识初编》,北京：

中华书局，1963年

[3]谭家健、郑君华：

《先秦散文纲要》,太原：

山西人民出版社，1987年

[4][意]维柯：

《新科学》，北京：

人民文学出版社，1986年

[5]朱谦之：

《老子校释》，北京：

中华书局，1984年