易经与儒家思想.docx
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易经与儒家思想
《易经》与儒家思想之渊源
探究儒家思想之起源，古人把这一工作称为原儒或说儒。
自两汉迄于今，治儒学者多有论及。
概言之，主要有如下七说。
一是以《淮南子·要略》为代表的儒学渊源于文武周公之道说，二是以《史记·太史公自序》为代表的儒学渊源于六经说，三是以《汉书·艺文志》为代表的儒学“出于司徒之官”说，四是以章太炎《原儒》为代表的儒学渊源于“达、类、私”三科说，五是以胡适《说儒》为代表的儒学渊源于殷之遗民说，六是以冯友兰《原儒墨》为代表的儒学渊源于“教书相礼”之职业说，七是以徐中舒《甲骨文中所见的儒》为代表的儒学渊源于宗教性职官说。
统观以上诸说，可以发现，前人或时贤原儒多是就儒的最初职业角色作文章，而对儒学思想之发生或鲜有论及，或论之不详。
笔者认为对儒家思想渊源的追溯，不应在儒者的身份问题上作太多的纠缠和逗留，而应着力于探讨儒家作为一种学说的起源。
司马谈《论六家要旨》认为儒家“以六艺为法”，《汉书·艺文志》说儒学“游文于六经”之中，而六经之中，“易为之原”。
基于此，我们认为，作为一种思想学说的儒家，其源头就出自《易经》。
一、《易经》的比辅亲和思想与儒家和合思想之萌芽
儒家思想的实质与核心是治国平天下的社会实践，其言仁义、性命、天道，皆落脚于此，因此，儒家哲学就其实质来说，是一种实践哲学。
从此出发考察《易经》，不难看出,儒家哲学的基本内容在《易经》中已经以萌芽的形式大量存在了。
我们首先在《易经》中发现的是儒家和合思想的萌芽。
我们认为，《比》卦就是《易经》作者所追求的和睦亲善和安定互助的社会环境的政治理想的显现，也是儒家所倡导的“和合”精神的源头。
《比》卦辞云：
“比，吉，原筮，元永贞，无咎。
不宁方来，后夫凶。
”从字义上看，比义为亲辅。
二程把《比》所体现的《易经》作者的政治理想的内涵揭示得极为透彻。
其云：
“比，吉道也。
人相亲比，自为吉道。
”“所比得元永贞则无咎。
元，谓有君长之道。
永，谓可以常久。
贞，谓得正道。
上之比下，必有此三者；下之从上，必求此三者，则无咎也。
人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。
当其不宁之时，固宜汲汲以求比。
若独立自恃，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。
”[1]（第738页）由此可见：
《比》卦辞中的“元、永、贞”，实为比之为道的基本内容。
比是保障国家万民平安稳定吉利的基本方略，是古代领导者必须遵循的君长之道，得此正道就可保国治民安。
因此，从《比》的卦象和《易经》作者立《比》卦的宗旨上看，《比》卦所彰显的基本精神无疑与儒家相通。
该卦的初六爻曰：
“有孚比之，无咎。
有孚盈缶，终来有他吉。
”孚者，信也，信之在中也。
“信”是后世儒家的基本伦理范畴，亦为儒家伦常之一。
因此，《易经》作者多次提到“孚”，表明了《易经》与儒学的贯通。
但值得注意的是，从《易经》的“孚”既可以引申出后世道家的哲学路线，也可以引申出后世儒家的哲学路线。
问题的关键在于如何理解“孚”。
如果把“孚”仅仅视为主体存养的方式方法，就走向了道家一途。
如果不是把“孚”仅仅视为一种道德手段，而是落脚于对客观世界的改造，则走向儒家一途。
事实上，后世儒家和道家对“孚”的不同诠释和践履，在《易经》那里都以萌芽的形式存在了。
《易经》作者以“孚信”系于《比》卦之初爻，意在说明“相比之道，以诚信为本。
”[1]（第739页）人与人之间相亲辅，必须心怀信诚。
以信为始，亲辅于人，才不会有什么咎害。
故程颐云：
“比之始，必有孚诚，乃无咎也。
孚，信之在中也。
诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。
……若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？
诚信中实，虽他外皆当感而从来。
孚信，比之本也。
”[1]（第739-740页）朱熹承袭程说，认为：
“《比》之初，贵乎有信，则可以无咎矣。
若其充实，则又有他吉也。
”[2]（第86页）汉人荀爽以象数解释此爻，认为初六以阴居阳，处于失位不宁之时，但其以信诚之心，上比于五，因而变化而得正无咎。
同时，九五圣王之信广被四海，于是，虽异域殊俗之人，亦来亲辅。
[3]（第134页）可见，“孚信”原则在《比》卦中是作为一种治国方略来使用的。
六二爻曰：
“比之自内，贞吉。
”此爻以阴居内卦之中位，柔顺，中正，又与外卦九五阳刚相应。
《易经》作者以此立象，意在说明人与人之间的亲辅，应发自内心，首先应在群体内部注意和睦团结；对外亲辅时，则应坚持一定的主动性，坚持纯正的动机，如此而往，结果定然吉利。
六三爻曰：
“比之匪人。
”意谓当人处于小人的围困之中，此时若盲目地汲汲以求比，定然有失，此非君子自重之道。
因此，人与人之间的亲辅，应注意对象的选择。
六四爻曰：
“外比之，贞吉。
”六四爻以阴居阴，是为当位得正，外比于九五之贤，故云：
“贞吉。
”当位得正，又审时度势，舍弃初六，与阳刚中正位居九五的圣君相亲。
但是，追随亲辅比自己贤明高尚的人，一定要有纯正的动机。
只有心诚意正，恪守正道，才会吉利平安。
九五爻曰：
“显比，王用三驱。
失前禽，邑人不诫，吉。
”《比》卦以九五爻为卦主，盖卦唯此一阳居尊，为上下所比附者也。
《易经》以“天子不合围”喻九五之光明正大与公正仁义。
所谓“天子不合围”，指天子狩猎只是从三面围追禽兽，从而舍弃前奔的逃命者，只捕杀迎面而来的投网者，有来者不拒，去者不追之意。
[2]（第88页）该爻以天子不合围的好仁之德喻君主待人，应光明正大，仁义无私，以此立象旨在警示君主应仁慈爱民。
上六爻曰：
“比之无首，凶。
”王弼注曰：
“无首，后也。
处卦之终，是后夫也。
亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。
”[4]（第263页）元人王申子曰：
“五以一阳居尊，四阴比之于下，故《彖传》曰：
下顺从也。
而上六孤立于外而不从，岂非后夫之象？
”[5]（第106页）因此，上六爻虽有亲附4之意，但自视甚高，恃才孤傲，行动迟缓，违背了亲辅的原则，故有凶险。
至此，我们可以得出结论说，《比》卦实际上讲的是人与人之间，领导者与被领导者之间亲密比辅的道理。
它既是对个体修养的道德要求，也是古代统治者治理国家的基本方略。
贯彻《比》卦的主旨就是：
对内如果做到和睦亲善，就会吉利平安；对外若能做到和睦亲善，就会天下咸宁。
张善文先生认为，比道有三大要素：
一是选择比附的对象必须慎重；二是应当比附于德长之人；三是亲比之时宜速不宜缓。
张先生的这一概括，可谓深得《比》卦之精要。
[6]（第87页）统观《比》之卦爻辞，可以发现其卦辞和六三爻辞，说的是选择比附的对象要慎重，初六、六二、六四之爻辞说明亲比之时宜比附于德长之人，宜心诚意正，恪守正道；九五爻表明亲比之时，宜光明正大，宽厚仁和；上六爻则说明亲比之时，宜速不宜缓，宜诚不宜伪，宜信不宜诈。
因此，我们认为，《比》卦实际是蕴含着后世儒者孜孜以求的和睦亲善的大同的社会政治理论，也是后世儒家所倡导的“和合”精神的源头。
二、《易经》的敦知临民思想与儒家仁政思想之萌芽
我们认为，《临》卦中阐述了治国安民的具体策略。
从《临》的卦爻辞对治国安民策略的描述中，我们不难发现，儒家仁政爱民、正身律己和注重德治教化的思想已在《易经》中萌芽了。
何谓临？
《说文解字》云：
“临，监也。
”《尔雅·释诂》云：
“临，视也。
”《序卦传》曰：
“有事而后可大，故受之以临。
临者，大也。
”程颐曰：
“临者，临民临事，凡所临皆是。
在卦取自上临下、临民之义。
”故“临”有以上临下，以尊临卑，以德临人之意。
因此，单是从卦义上就不难发现，《临》讲的是治国安民的具体策略。
就《临》的爻辞来说，初九爻曰：
“咸临，贞吉。
”虞翻曰：
“咸，感也。
得正应四，故贞吉也。
”[3]（第225页）《临》之初爻为以阳居阳，是为得正，又上应于六四之阴，是为正应。
“应”故“感”，得“正”故“贞”。
可见，初九之应六四，非以其威势，而是以其贞正之德，使六四感而相从。
《易经》作者以此立象，警示统治者宜以感化的政策治国安民，以公正之心事天临民。
孔子云：
“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。
导之以德，齐之以礼，有耻且格。
”《临》之初爻立象，实与孔子之语有异曲同功之妙。
九二爻曰：
“咸临，吉，无不利。
”九二居下卦之中位，是以刚得中。
然其位不正，宜升到上卦九五尊位，方为得正。
但以阳居阴仍被《易经》作者称为“吉，无不利”的原因，除了因为九二居内卦之中位外，还因为上有六五之阴爻与之相应，六五阴柔，九二阳刚，是为刚柔相济之象。
又加之九二之上计有四阴，此四阴爻皆有谦让息退之象，而阳气则在不断上升，故卦有以阳息阴之象。
此时要求九二爻必须具有刚正中庸之德，才能感召群阴，顺其天命。
因此，九二爻说的是居于中位的统治者应以刚正仁德感应于上者和尊者。
在这种情况下，要求统治者须刚柔相济，威德并用。
六三爻曰：
“甘临，无攸利。
既忧之，无咎。
”《象传》释此爻曰：
“甘临，位不当也。
既忧之，咎不长也。
”《临》卦下为兑，上为坤，兑为口为悦。
坤为土，《洪范》云：
“土爰稼穑，作甘。
”以兑悦之口上衔甘甜之坤土，是为“甘临”。
又因六三爻以阴居阳，位不当也；其所应上六，亦为阴爻，阴阴相斥无正应也。
故云“无攸利”。
但六三爻既自知失位且无正应，忧而能改，自当无咎。
因此，该爻的基本含义是六三阴爻居阳，不中不正，又无正应，处兑悦之上，衔坤土之甘，可谓无势无德，于是，便以甜言蜜语为饵统治众人，这自然是不利的。
但因“临”之时，其势至大，阳刚正气处于方盛长进之时，六三爻若能觉悟到自身之局限，克服柔弱不正之缺陷，变而为阳则成《泰》，于是，便吉而无咎。
因此，此爻的要义在于“勉人迁善”，在于警示领导者不能以甜言蜜语哄骗百姓，而应以中正阳刚之德监临万民。
六四爻曰：
“至临，无咎。
”《象传》释此爻曰：
“至临无咎，位当也。
”因为六四爻以阴居阴，故为当位。
且六四爻居外卦之下，下应内卦之初爻，是为正应。
当位而又有正应，自当无咎。
《易经》作者以此立象义在警示统治者处近君之位，守正而任贤，以亲临于下。
自身正当，又能选用贤能之士，这是领导者应有的态度。
以这种态度治国安民，天下自会平安大治。
孔子说：
“其身正，不令而行。
其身不正，虽令不从。
”[7]（第136页）“苟正其身矣，于从政乎何有？
不能正其身，如正人何？
”[7]（第138页） 儒家此一思想之渊源应与《易经》有着极为密切的关系。
六五爻曰：
“知临，大君之宜，吉。
”六五爻以阴柔处上卦之中位，又为《临》之尊位。
处尊位而内有柔顺中正之德，外又感于九二阳刚之爻，犹如知人善用，以刚健有为之臣辅佐自己君临天下。
元人胡炳文曰：
“《临》是以己临人，五虚中，下应九二，不任己而任人，所以为知，所以为大君之宜。
”[5]（第182页）因此，六五爻的基本含义是领导者应有谦逊中正之道，应注意调动众人的积极性，尤其是应注意调动那些有中正之德而又刚健有为贤臣的积极性，应当不任己而任人，不自用而用人，兼众人之知，方可为知之大。
《中庸》曰：
“唯天下之至圣，为能聪明睿知，足以有临也。
”《中庸》的这一表述，其思想渊源就在《易经》当中。
此外，该爻立象，突出了“尚中”观念，《象传》释此爻曰：
“大君之宜，行中之谓也。
”从《易经》作者所立该爻的爻象来看，儒家之中庸思想、中道观念，在这里已以萌芽的形式出现了。
上六爻曰：
“敦临，吉，无咎。
”该爻处《临》卦之终位，根据惯例，64卦之终位往往预示着事物发展到了亢盛强极的地步，故有穷厄之象。
但该爻不取“极”义。
对此，明人杨启新解释说：
“处《临》之终，有厚道焉。
教思无穷，容保无疆者也。
如是则德厚而物无不载，道久而化无不成。
”[5]（第182-183页）盖临之为道，不可以穷，故《易经》作者不取“极”义，而止于“敦”义，旨在警示领导者应有敦厚爱人之心、有礼贤下士、知人善用之能。
至此，我们可以看到，《临》实际上讲的是古代领导者的一种治民之术，从不同方面说明了君主应如何统治臣民，尊者如何统治卑者的道理。
具体地说，这种治国安民之术，应包括如下三点内容：
第一，治国安民的关键在于坚守正道，所谓卦辞中说：
“元亨利贞”，讲的就是这一道理；第二，治国安民应坚持中道原则，该卦对九二、六五爻的褒扬，恰好说明了这一点；第三，治国安民应根据时空条件的变化，因时制宜，当地位居于下时应以刚直中正之德感应于上，取信于上，以便得行其志，得行其道；当地位处于上而又自身力量不足时，则应取天下之善，任天下之贤，兼天下之知，而不可自取、自任、自知。
《临》卦所表现出的这些以德临民治国的思想同后来儒家的仁政观念和治国思想有着极为密切的渊源关系。
三、《易经》的观民知政思想与儒家民本思想之萌芽
我们认为，《观》卦也是讲如何治国安民和具体的政治实践的专卦。
该卦要求统治者必须按照国中百官庶民的具体情况来决定自己施政之进退黜陟（“观我生，进退”），它要求统治者既要审视自己国内生民的具体情况（“观我生”），又要熟悉他国的风土民情与政治状况（“观其生”），只有如此，才能不断完善自己的政治统治。
这里已隐约可见儒家民本思想的萌芽。
先来看《观》之卦辞。
其云：
“观，盥而不荐，有孚颙若。
”马融对此句的解释是：
“盥者，进爵灌地以降神也。
此是祭祀之盛时。
及神降荐牲，其礼简略，不足观也。
‘国之大事，唯祀与戎’。
王道可观，在于祭祀。
祭祀之盛，莫过初盥降神。
”[8]孔颖达说：
“王道之可观者，莫盛乎宗庙。
宗庙之可观者，莫盛乎盥也。
至荐简略，不足复观，故‘观，盥而不荐’也。
”[9]（第97页）因此，《观》之卦辞的基本含义就是：
观仰之时，观看完了以祭酒灌地而降神的盛礼以后，后面的繁缛细礼，就不需再看了。
因为此时，观者的心中已充满了庄严诚敬之情。
孔子曾说：
“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。
”[7]（第26页）意谓像禘祭这样只有天子才能举行的盛大祭礼，从第一次献酒降神以后，我就不想再看了。
不难看出，孔子此语与《观》卦之“盥而不荐”，具有密切的渊源关系。
孔子还说：
“吾不与祭，如不祭。
”[7]（第27页）孔子的这种“祭如在，祭神如神在”的态度与《观》卦辞所云：
“有孚颙若”，无疑具有相通之处。
不仅如此，而且《观》卦是把“盥而不荐”这样一种重大的祭祀活动同治国安民的政治活动联系在一起。
这一点，也与孔子思想有相通处。
据《论语·八佾》载：
“或问禘之说。
子曰：
‘不知也。
知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！
’指其掌。
”孔子认为通晓了禘祭之礼的人，对于治理天下这样的大事，就如同把东西放在这里一样容易了。
可见，孔子也是把祭祀同治国安民的社会实践结合在一起。
从《观》卦六爻的爻辞中，亦可发现《易经》与儒家思想的渊源关系。
初六爻曰：
“童观，小人无咎，君子吝。
”《观》之初六爻，阴柔在下，不能远见，故有“童观”之象，以取童蒙幼稚之观。
一般老百姓若像蒙童一样幼稚地观察问题，倒也无妨。
但作为统治者若持童观，其明不见，其见不远，其道不盛，就有困难和麻烦了。
六二爻曰：
“窥观，利女贞。
”意谓统治者在观察问题时不应过于偏狭，不应一叶障目，也不应从门缝中看人。
在昏暗阴柔的地方偷窥光明刚正的贤尊，于女子利于守正则可，于男子汉大丈夫，则实为可羞。
故《象传》云：
“窥观，女贞，亦可丑也。
”六三爻曰：
“观我生，进退。
”从字义上看，生乃姓之本字。
金文“百生”即“百姓”，但古之百姓与今之百姓，词同而义异，李镜池先生在《周易通义》中说：
“我生：
即我姓，指亲族。
生，姓本字。
金文‘百生’即‘百姓’。
“百姓是各族首领，我姓是亲族首领。
”[10]（第42页）百姓由百官之义稍加引申，则为“庶民”。
因此，从字面上看，“观我生，进退”，当释为统治者应注意考察自己的百官庶民，了解其喜怒哀乐，洞悉其文明教化状况，以决定自己施政方针之陟黜进退。
这与儒家所倡导的“天视自我民视，天听自我民听”的精神是基本一致的。
从这里，我们还可以看到后世儒家“民本”思想的萌芽。
六四爻曰：
“观国之光，利用宾于王。
”意谓观仰国家的光辉盛治的景象，若以贤臣的身份效力于君，自当吉利平安。
程颐云：
“观莫明于近。
五以阳刚中正居尊位，圣贤之君也。
四切近之，观见其道，故云观国之光，观见国之盛德光辉也。
”[1]（第800页）可见，在古人眼中，国之光华盛美与君之贤德圣明是紧密联系在一起的，由一国之风俗民情，可知君主之德行情操。
历代统治者多重“观光”之礼，其缘由大致渊源于此。
九五爻曰：
“观我生，君子无咎。
”意谓统治者应注意观察自己的庶民百姓、天下教化及四海之民俗，若天下之俗都合于君子之道，那么自己的施政教化就善而无咎；若天下之俗未合君子之道，就表明自己的施政教化未善，因而便难免于咎。
故此爻之要义在于告诫统治者应体察民情，充分了解百姓的忧乐疾苦。
《论语·子张》载：
“子贡曰：
君子之过也，如日月之食焉。
过也，人皆见之；更也，人皆仰之。
”毫无疑问，子贡的这段话，若追究其渊源，当在《观》之此爻。
因此，与六三爻一样，该爻亦隐约可见后世儒家“民贵君轻”、以民为本思想的端倪。
上九爻曰：
“观其生，君子无咎。
”“其生”，高亨先生释为他国之姓[11]（第221页）,李镜池先生亦持此说[10]（第43页），二说于卦理甚合。
上九爻处外卦之上，应有他国之意。
因此，该爻的基本含义是要求统治者不仅要注意观察自己的庶民百官，同时还应注意观察其他国家的庶民百官，注意考察其他国家的风土民情和政治举措，以便知自己政治之举废，国家之治乱。
因此，只有既知内，又知外，国内、国外都保持安定，才能保证不会有险难之事发生。
行文至此，我们可以得出结论说，《观》贯彻的核心思想是观民知君，观化知政。
卦辞要求统治者应抓住“礼”的根本，而不应拘泥外表的繁文缛节，正如孔子所云：
“礼，与其奢也，宁俭。
丧，与其易也，宁戚。
”[7]（第24页）意谓就一般礼仪来说，与其奢侈铺张，勿宁朴素俭节；就丧礼来说，与其礼仪面面俱到，勿宁过度悲哀。
《礼记·檀弓上》载子路言曰：
“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。
祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。
”因此，儒家言礼，重礼之本而轻礼之末，故孔子云：
“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。
”凡此等等，皆源于《易》之“盥而不荐”一语。
该卦的爻辞则要求统治者在观察问题时不能如童蒙一样，其明不显，其见不远（初六）；也不能像偏狭的女性那样，一叶障目，不能见大道之全（六二）；而应充分考察自己的庶民百官，洞悉其喜怒哀乐，以决定自己的施政之进退（六三）；对于君主来说，应注意观俗之美恶、民之忧乐，以明自己政治之善否（九五）；对于一般官吏而言，观国家之光华，君主之贤德，以效其智力，上辅于君，下泽天下（六四）；此外，统治者，还应注意观察他国风俗之善恶，臣民之从违，以知自己政治之得失举废，从而，保持内外祥和的安定局面（上九）。
可见，从《观》中，我们可以寻到后世儒家的民本思想和以治国平天下的社会实践为其思想指归的根本特征的踪影。
正是在此意义上，我们认为《易经》中蕴着儒家思想的许多萌芽，是儒家思想的源头。
四、《易经》的求内与治外相统一的思想与儒家内圣外王品格之融通
我们认为，《易经》作者把求内落脚于治外，把对主观世界的追求落脚于对客观世界的改造，从而凸显出了把道德修养同治理国家的社会实践相联系的思想，因而它同儒家思想的根本精神，即内圣外王之品格，是相通的。
应当承认，儒、道两家都注重道德存养和道德内求，但二者的区别是明显的。
如果说在道家那里，道德内求和道德存养本身就是目的话，那么，对于儒家来说，它就只是手段，其目的则是为了实现其治国平天下的社会理想，也就是说在儒家那里，“求内”是为了“治外”，注重主体的精神存养和道德内求是为了落脚于改造世界的物质实践，一句话，是为了实现其内圣外王之道。
这一点在《易经》中表现得极为明显。
首先，我们认为《易经》中具有明显的注重主体的精神存养和道德内求的思想倾向。
如，《既济·九五》云：
“东邻杀牛，不如西邻之禴祭,实受其福。
”意谓商部落杀牛重礼祭天，还不如周部落以薄礼祭天更能博得上天的好感。
原因何在呢？
清人孙星衍著《周易集解》回答说：
“祭祀之盛，莫盛修德”。
这说明只有物质的礼，上天未必能看得上，而更重要的则是内心的“诚”和精神的“德”。
《履·初九》云：
“素履，往，无咎”，讲得也是这个意思，即只要你内心坦诚，无论走到哪里也不会有什么灾难，即便是偶有不测，也可化险为夷，甚至于遇到像踩在老虎尾巴上这样惊险的事情，最终亦吉，如《履·九四》所云。
凡此等等，都表现了《易经》作者对主体精神的极大关注。
尤有可言者，《中孚》是讲人的信诚之德的专卦，我们从卦名（中者，忠也；孚者，信也。
）就可窥卦的内容之一斑。
该卦卦辞云：
“中孚，豚鱼吉。
”王引之《经义述闻》解释这句话时说：
“豚鱼，士庶人之礼也”、“豚鱼乃礼之薄者，然苟有忠信（中孚）之德，则人感其诚而神降其福”，意谓人只要有忠信之德，即使祭礼薄一点，上天也会保你大吉。
《萃·六二》、《升·九二》皆云：
“孚，乃利用禴”，说的就是人只要内心信诚，就可以薄礼祭天，而且还能保证“引吉”、“无咎”。
可见，《易经》作者非常重视主体的内在修养，对主体精神表现出了极大关注。
但是，注重主观世界的内求，在《易经》作者那里决不是目的，而只是手段。
《节》、《谦》二卦都是言道德修养的专卦，但它们都无一例外地落脚于改造外部世界的客观实践活动。
《节·九五》云：
“甘节，吉，往尚。
”意谓能够达到以节为甘的修养境界的人，就会在改造客观世界的活动中成功，并因此而蒙赏，这自然是上等的好事。
但如果达不到“甘节”的境界，能够做“安节”也就不错了，因为达到这种修养水平的人，能够守其既得，故该卦六四爻云：
“安节，亨。
”相反，那种不知加强“节”的修养的人，就会在改造客观世界的活动中导至穷困潦倒、唉声叹气的悲惨局面，《节·六三》云：
“不节若，则嗟若”，就是给这种人画好的像。
至于那种从根本就厌弃“节”的修养、甚至以节为苦（“苦节”）的人，其结果就更糟了，他们不但做事难成，而且还有可能招致灾患，《节》卦卦辞：
“苦节，不可贞。
”上六爻云：
“苦节，贞凶。
”说的就是这种情况。
可见，“节”本是对主体修养的一种道德要求，但《易经》作者却把它与人们改造客观世界活动的吉凶得失、成功失败相联系，这表明《易经》作者讲道德修养是为了落脚于客观世界的改造。
《谦》卦也告诉了我们同样的道理，该卦卦辞云：
“谦，亨，君子有终。
”九三爻云：
“劳谦，君子有终。
”意谓人只要具备了谦让这道，就会在改造客观世界的活动中获得好的结果。
当时商旅外出是极其危险的，我们从商旅在外投宿挨打了（《需·六四》：
“需于血，出自穴。
”）、碰到不明身份的坏人了（《需·上六》：
“入于穴，有不速之客三人来”）、钱被盗贼抢走了（《巽·上九》：
“巽在床下，丧其资斧。
”）、希望碰上好的主人或“配主”、“夷主”等等，就可知道一点。
但是，假如你注意自己的道德修养，外出商旅自会平安无事，故《谦·初六》云：
“谦谦，君子用涉大川，吉。
”意谓君子只要具备了谦谦之德，即便是外出行商旅这种危险性极大的事情，亦可大吉。
《谦·六二》云：
“鸣谦，贞吉。
”六四爻云：
“无不利，撝谦。
”上六爻云：
“鸣谦，利用行师征邑国。
”也都是把“谦”这样一种主体的道德要求与人们改造客观世界的活动相结合，并使前者落脚于后者。
因此，《易经》作者讲修身求内、讲主体精神，只是手段，而目的则是改造客观世界的实践活动。
《易经》作者的这种修身求内与改造客观世界的现实活动相统一的思想，为后世儒者所继承，并成为儒家学派的一个基本特征。
例如，在《大学》所讲的“三纲领”中，“明明德”是求内，“亲民”是治外，“止于至善”则是求内与治外的统一；“八条目”中，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”是求内，“齐家”、“治国”、“平天下”则是治外，求内是手段，治外才是目的。
正是在这一意义上，我们认为《易经》中蕴含着浓厚的后世儒家思想的内容，它与儒家的根本精神和内圣外王的思想品格是一致的。
易经与道家
道家与《易经》不是完全一致的，《易经》是以趋吉避凶为目的的占卜术，其中夹杂着道的元素，但是不是把道作为文本的主要核心，而是把具体的占卜作为实用，所以，《易经》中引而不发的东西----道，在老子那里得到了极大的发挥，形成一种专门的观念，概念，进入到对宇宙演变，人生观，世界观的全方位的思考，这就是中国独特的道学，后来形成了道家这个宗教基础。
道家作为宗教是按照《易经》“神道设教”
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