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般若无知论

《般若无知论》注述

夫般若

（1）虚玄者，盖是三乘

（2）之宗极也，诚真一（3）之无差。

然异端之论，纷然久矣。

有天竺沙门鸠摩罗什（4）者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境，齐异学于迦夷，扬淳风于东扇，将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。

（5）弘始三年，岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之。

意也，北天之运数其然也。

大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。

时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。

其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣（6）！

余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。

然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。

为试罔象其怀（7），寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉？

【注】

（1）般若，梵语音译，指智慧。

这里是指佛教中明见一切事物及道理的高深智慧。

（2）三乘，即三种交通工具，比喻运载众生渡越生死到涅槃彼岸之三种法门。

就众生根机之钝、中、利，佛应之而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。

（一）声闻乘，闻佛声教而得悟道，故称声闻。

其知苦断集、慕灭修道，以此四谛为乘。

（二）缘觉乘，又作辟支佛乘、独觉乘。

观十二因缘觉真谛理，故称缘觉。

始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，即悟非生非灭，乃以此十二因缘为乘。

（三）菩萨乘，又作大乘、佛乘、如来乘。

求无上菩提，愿度一切众生，修六度万行，以此六度为乘。

（3）真，即真实。

是相对于假、俗、伪等义而言的。

最究竟者，称为真；假则为方便、一时之义。

一，表示所有、皆是、绝对之义。

（4）沙门，出家修道者之通称。

即指剃除须发，止息诸恶不善，调御身心，勤修诸善，以期证得涅槃境界者。

鸠摩罗什，（344～413，一说350～409）。

东晋龟玆国（新疆疏勒）人。

我国四大译经家之一。

父母俱奉佛出家，素有德行。

罗什自幼聪敏，七岁从母入道，游学天竺，遍参名宿，博闻强记，誉满五天竺。

后归故国，王奉为师。

前秦苻坚闻其德，遣将吕光率兵迎之。

吕光西征既利，遂迎罗什，然于途中闻苻坚败没，遂于河西自立为王，罗什乃羁留凉州十六、七年。

直至后秦姚兴攻破吕氏，罗什始得东至长安，时为东晋隆安五年，即弘始三年（401）。

大秦王姚兴礼为国师，居于逍遥园，与僧肇、僧严等从事译经工作。

（5）言象，玄学言意之辨。

希夷之境，超越于视听之外的意思。

《老子》“听之不闻名曰希，视之不见名曰夷。

”迦夷，释迦牟尼的祖国。

《罗摩衍那》记载，迦夷国王射杀修道士睒，睒由天帝释灌药而复活，迦夷国也由此奉佛。

爰，引也。

匿，藏也。

（6）累劫，累叠数多之劫量也。

世界成坏之时期云劫。

《无量寿经》（下）曰：

“世世累劫无有出期。

”《法华经·譬喻品》曰：

“汝等累劫众苦所烧。

”津梁，津即指渡口，梁即桥之意，皆为渡河所不可缺者，用之以譬喻道谛。

《大智度论十一》曰：

“涅槃之津梁。

”（7）象罔，即罔象，无心之谓也。

罔象其怀，即虚无其怀的意思。

【译】佛之无知而玄妙的最高智慧，是普渡众生之佛法的根本，绝对真实的佛法的确是没有差别的。

然而各家各派各持不同的见解，致使佛法长期以来众说纷纭。

天竺高僧鸠摩罗什从小游学大乘佛法，探究般若真谛。

惟其透悟于语言物象的表面，玄妙契合于无听无视的境界，使天竺之异学归于真一，弘扬真如佛法入中国。

他本将广大佛光于各方，却羁留于凉州，所以般若真谛不能流传，流传须有机缘。

弘始三年（401年），岁星列旋，大秦王破凉州，遣军队礼迎鸠摩罗什。

这是天意啊！

这是北方的运数啊！

大秦王的道德契合百王之道，将流传千载。

虽日理万机却终日弘道而不息，信奉世俗的信仰和释迦的佛法。

当时他召集懂佛法义理的五百多僧人到逍遥观，精研华语，与鸠摩罗什对译佛经。

这对光大佛法，难道仅仅是有益于当时的吗？

实乃是万世渡人的法门。

我虽见识浅薄，但常伴随在什公的身旁，能得以听闻上乘之佛法，大概就是从这个时候开始的吧。

然而，般若圣智玄幽微妙，深远隐晦而难以体悟，没有崭露的形象，也没有可说的名称，不是语言和物象所能通达。

但为了宣扬般若真谛之佛法，只好借用狂言来勉强说说吧！

这难道能说般若真谛是可辨说的吗？

【述】这段是序言。

说明写本文的缘起。

先明般若圣智在佛法中的重要地位，然后盛赞鸠摩罗什对般若圣智的真切把握，并说明大秦王姚兴弘扬佛法的功德；接着指出般若之理隐微难测，不易为世人所理解，但却只能勉为其言；最后，僧肇谦虚地指出他对般若无知的言论是“狂言”，但也表达了这不能不寄之于语言。

试论之曰：

《放光》云：

般若无所有相

（1），无生灭相。

《道行》云：

般若无所知，无所见

（2）。

此辨智照之用（3），而曰无相无知者，何耶？

果有无相之知，不知之照，明矣。

何者？

夫有所知，则有所不知。

以圣心无知，故无所不知。

不知之知，乃曰一切知.

故经云：

圣心无所知，无所不知。

信矣！

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。

故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉（4）冥冥者矣。

然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用（5），而无虑焉。

神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。

智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中（6）。

所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。

斯则无知之所知，圣神之所会也。

然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！

何者？

欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。

圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。

照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。

（7）是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。

故《宝积》曰：

以无心意而现行。

（8）《放光》云：

不动等觉（9）而建立诸法。

所以圣迹万端，其致一而已矣。

是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。

斯则不知而自知，不为而自为矣。

复何知哉？

复何为哉？

【注】

（1）相，指诸法之形像状态，表于外而想像于心者。

生灭，指生起与灭尽。

有生必有灭之义。

又作起灭。

与‘生死’同义。

生死乃就有情而言，而生灭则广通一切之有情与非情。

由因缘和合（即一切条件满足时）而成立之一切法（即有为法），因有变移之性质（无常），故必有生灭；若离因缘而永久不变（常住）之一切存在（即无为法），则为无生无灭（不生不灭）。

以大乘中道之正见而言，有为法之生灭为假生假灭，而非实生实灭。

（2）知、见，（术语）就意识云知，就眼识曰见，又推求名见，觉了云知。

知，指依自己之思虑分别而立之见解。

与智慧有别，为离思虑分别之心识，智慧乃般若之无分别智。

见，指由眼所见或推想，而对某事产生一定之见解。

有正见、邪见等。

（3）智，又作智慧。

梵语音译为若那、阇那。

即对一切事物之道理，能够断定是非、正邪，而有所取舍者，称为智。

照，谓真如之妙用照十方。

用，指作用、功用或目的、理由等。

（4）觉，指心性远离妄念而照用朗然。

（5）神，超越人格的一种宗教信仰之对象。

但这里的神是指具有灵妙之作用者。

会，会得之意。

谓能于事物之义理了解通达也。

（6）域中，即世俗社会。

（7）渝，变也，灭也。

粗，指世俗社会的事物。

（8）心意，（术语）心为集起之义，对应于阿赖耶识；意为思量之义，对应于未那识。

现行，指有为法显现于眼前之意，在语意上有“实现”、“现在发生作用”之义。

说一切有部不立种子，认为诸法系从杂乱而住之未来领域，由因缘和合而起现行。

唯识宗则主张于阿赖耶识具有生出一切法之能力，称为种子；自此种子产生色心一切万法（即现行法），称为现行。

（9）不动，指真如之体性，常住而不变不动也。

等觉，（术语）佛之异称。

等者平等，觉者觉悟，诸佛觉悟，平等一如，故名等觉。

《智度论》曰：

“诸佛等，故名为等觉。

”不动等觉，就是指般若智慧。

【译】我尝试着论述般若无知之真谛。

《放光般若经》说：

般若圣智不显露任何象状，是无生无灭的。

《道行般若经》说：

般若圣智没有世俗的那种认知和见解。

这里在辨别般若圣智的观照功用，而说它既没有象状又没有见解，何以如此？

若果真有无相状的见解，无见解的观照，那么这就很明白了。

为什么呢？

（在俗谛中）若执著于此见解，那么就会遗漏彼见解。

而般若圣智是无分别的知见，因而没有它所观照不到的。

排除了世俗之见的般若圣智就是知晓一切的智慧。

所以，佛经说：

佛之智慧没有任何世俗之见，故能观照一切。

的确如此啊！

因此，证得圣智之人常使自己的心空寂虚无而遍照万物，时刻以般若圣智观照万物而无世俗之见。

所以圣人能够隐藏锋芒韬光养晦，空寂心灵玄照万物，摒除妄知闭塞视听，从而独自朗照于玄妙的般若无知之真谛。

然而，般若圣智有深幽玄妙之鉴照，而无任何世俗之见；灵妙之神有通达事物义理之功用，而没有任何思虑。

灵妙之神没有思虑，所以惟其能够超越世间诸法；般若圣智没有世俗之见，因而能洞察万物之义理。

般若圣智虽然没有世俗之见，但却从来没有脱离世间诸法；灵妙之神虽然超越世间诸法，但却始终存在于世俗之中。

所以般若圣智仰天俯地，顺应万物之变化，应接无尽之奥妙，无幽微之理而不察，却不显现观照万物的功用。

这就是没有世俗之见的般若之知，是玄妙的般若圣智所要通达的。

然而，它作为真如之物，虽真实无妄却没有任何象状，虽虚寂无象却不是空无一切，虽存在着却不可以言象辨论；这唯有般若圣智所能达到啊！

何以知此？

想说它是存在着的，但它却没有象状没有名称；想说它是不存在的，但它却观照万物。

观照万物而不失虚寂，所以混同于万物而本身却不会断灭；虚寂却能观照万物，所以动起便可接应世俗之物。

因此，般若圣智的功用，不可须臾离废；寻求般若圣智于有形之诸法中，不可得到的。

所以，《大宝积经》说：

不用集起和思议而使诸法显现于眼前。

《放光般若经》说：

以无差别的般若智慧来当下直观诸法。

所以般若圣智虽有众多说法，但其主旨却归于真如。

因此，般若圣智虽虚寂而可观照万物，佛之真谛虽无象状而可被领悟，万物动起虽相继而可静寂，圣智应物虽无迹而可应接万物。

这就是没有世俗之见而能自我洞察一切，不妄为而能无所不为。

然而又有什么世俗之见呢？

又有什么作为呢？

【述】这段话的主旨在于说明般若圣智是无知而无所不知，无为而无所不为。

首先引经据典点出主旨，并指出般若圣智是无相无知的。

然后从般若之功用角度说明般若圣智虽虚寂而能遍照万物，故虚而不无；般若圣智虽遍照万物却不住留诸法，故照而不有。

接着，反复论证了“虚不失照，照不失虚”的观点：

虚是从般若无状无名，无所有相，无生灭相而言的，照是从般若穷幽应会之功用，俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而说的。

因般若本体空寂而能观照诸法，亦因般若有观照之功用而非空无一切。

在这里，僧肇虽然借助了老庄和王弼的玄学思辨思维，但他们有很大的差别。

僧肇是以玄学的某些概念、名词来阐释佛教的般若中观义理，其思维方式是佛教的；而王弼以玄学的思维来阐发老子的义理，其思维方式是对待的。

如果混淆了两者的差别，就不能理解般若圣智之真谛。

【附】中观与中观派

中观：

（术语）三观（假、空、中）之一。

观中谛之理也。

诸宗各以中观为观道之至极：

法相宗以观遍计所执非有，依他圆成非空为中观；三论宗以观诸法不生不灭，乃至不来不去为中观；天台宗以观三千诸法一一绝待为中观。

然天台所立之中观，有隔历圆融之二法，别教所说，为隔历之中，圆教所说，为圆融之中。

隔历之中，于空假之外，有绝待之中，乃但中也。

圆融之中，为空假绝待之中，其中即不但中也。

盖别教之义，原隔历空假之二者，故随于空假之外不得不隔历中道。

然空假本来非为别物，空即假，假即空也，然则离此空假相待之绝待之中，亦非在相待之外。

相待即绝待也，绝待即相待也，故空假中之三者为一法之异名，即假即空即中也。

空之外无假，假之外无空，空假相待之外，无中之绝待，中之绝待外，无空假之相待。

是为圆教至极之中观。

中观派：

系以龙树之中论为基础，宣扬空观的学派。

认为由世俗之名言概念所获得的认识为俗谛；而依照佛理证得诸法实相之直觉现观则为真谛。

从俗谛而言，因缘所生法，一切皆有；由真谛而言，一切皆无自性，皆毕竟空。

然世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有中，若不依俗谛，则不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。

即在理论上，统一性空与方便；在认识上和方法上，统一名言与实相、俗谛与真谛；在宗教实践上，统一世间与出世间、烦恼与涅槃，即所谓假有性空，不著有、无二边之观点，即称中观。

在我国方面，此派之学说由鸠摩罗什开始系统地介绍至中国后，发生极大之影响，如隋唐之时，三论宗、天台宗、华严宗及禅宗等诸大宗派，均以此派之创始者及其经典为立宗之重要根据。

难曰：

夫圣人真心

（1）独朗，物物斯照，应接无方，动与事会

（2）。

物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机（3）。

会不失机，故必有会于可（4）会；知无所遗，故必有知于可知。

必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。

既知既会，而曰无知无会者，何耶？

若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。

（5）斯可谓不自有其知，安得无知哉？

答曰：

夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？

诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。

子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知。

无乃乖于圣心，失于文旨者乎？

何者？

经云：

真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。

斯则知自无知矣，岂待返照（6）然后无知哉？

若有知性空而称净者，则不辨于惑智。

三毒四倒（7）亦皆清净，有何独尊于般若？

若以所知美般若，所知非般若。

所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净，叹于般若。

然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知；本无惑取之知，不可以知名哉？

岂唯无知名无知，知自无知矣。

是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。

真谛无兔马之遗（8），般若无不穷之鉴。

所以会而不差，当而无是，寂怕（9）无知，而无不知者矣。

【注】

（1）圣人：

指证得圣智之人或对高僧和硕德之尊称。

故与儒家之“圣人”不同。

真心：

（术语）真实不妄之心也，又正信无疑之心也。

反之，妄心即指分别心、虚伪心，即凡人在现实生活中所生起之虚妄颠倒心。

（2）动：

作也，起也。

会：

合也，得也。

有四解：

一、开会之意。

谓开除隔别之执情，而真实融会也。

若对于开及废而言之，则取融会所修之行之意。

二、集会之意。

三、会得之意。

谓能于事物之义理了解通达也。

四、会通之意。

谓释异通难之解释方法也。

（3）机，（术语）指契机、机缘等。

本来自己之心性有之，为教法所激发而活动之心动也。

《法华经玄义》卷六（上）说“机”有三义：

一者机是微义。

故《易》云：

机者动之微。

谓内有可发之能，故物触之则发动，此称之为机。

如弩有可发之机，故射者发之，发之箭动，不发则不前。

众生有可生之善，故圣应则善生，不应则不生，故言机者微也。

二者机是关义。

楞迦经》云：

何者众生有善有恶？

关圣慈悲，故机是关义也。

三者机是宜义，如欲拔无明之苦，正宜于悲。

欲与法性之乐，正宜于慈。

故机是宜义也。

（4）可：

事之合也。

《礼记˙中庸》：

“体物而不可遗。

”郑玄注。

（5）忘知遗会，不执著于观照和会通。

这句话直接用老子的“绝圣弃知”和“以其无私而成其私”的观念。

（6）返照，有知后返于无知；知道诸法性空之后而达于无知。

（7）三毒：

指贪欲、嗔恚、愚痴三种皆能破坏出世善心的烦恼。

一、引取之心，名之为贪。

若以迷心对一切顺情之境，引取无厌，是名贪毒。

二、忿怒之心，名之为嗔。

若以迷心对一切违情之境，便起忿怒，是名嗔毒。

三、迷惑之心，名之为痴。

若于一切事理之法，无所明了，颠倒妄取，起诸邪行，是名痴毒。

四倒：

（名数）四种颠倒之妄见也。

此有二种：

一于生死之无常无乐无我无净，而执常乐我净，为凡夫四倒；一于涅槃之常乐我净，而执无常无乐无我无净，为二乘四倒。

初云有为之四倒，后云无为之四倒。

断有为之四倒为二乘，断有无为之八倒为菩萨。

（8）无兔马之遗，昙无谶译《优婆塞戒经》卷一说：

“如恒河水，三兽具渡：

兔、马、香象。

兔不至底，浮水而过；马或至底，或不至底；象则尽底。

恒河水即是十二因缘也。

声闻渡时，犹如彼兔；缘觉渡时，犹如彼马；如来渡时，犹如香象。

”“无兔马之遗”，此句释得清《肇论略注》：

“谓能观之智无知，所观之理无相，以无知之智，照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。

兔马，三乘浅深之喻也。

而般若照彻无余，故无不穷之鉴。

”（9）怕，泊之误也。

后同此。

【译】诘难曰：

证得圣智者的真实无妄之心犹如日月朗然，观照万物，应接无所不及，动起便能会通事物。

遍照万物，因而圣智没有任何遗漏（而无所不知）；动起便能会通事物，因而般若会通而不失机缘。

般若会通而不失机缘，所以必定是会通于可会通的事物；圣智没有任何遗漏,所以必定是观照于可观照的万物。

必定观照于可观照的万物，因此圣智不是虚寂无知；必定会通于可会通的事物,因此般若不是虚无而不与事物会通。

般若圣智既然能观照且会通万物，却说它没有知见也不会通，为什么呢？

如果说它是忘掉观照和遗弃会通，那么这只能是证得圣智者不执著于观照和会通却无所不能观照而无所不能会通。

这可以说是般若圣智本身有知见而不执著于知见，哪里能说是没有知见呢？

应答道：

证得圣智者（同于佛的人）之功德盖过天地而没有偏执，其光明超过日月而呈现昏暗，这难道说是圣心被木石遮蔽而没有知见吗？

的确，般若圣智是不同于常人之见的神明，所以就不能用世俗之见来求证它。

你想令使证得圣智者不执著于知见，而他不是没有知见。

然而，这难道不是背离证得圣智者的真实无妄之心而失去佛经性空之宗旨吗？

何以然？

佛经上说：

真正的般若圣智，澄澈而无遮蔽犹如虚寂而空明，没有世俗之知见，也没造作和缘起。

这是说般若圣智本身就是无知，哪里等到有了世俗知见，反观万物而觉悟性空之理后才说般若圣智没有世俗之见呢？

如果有知见之性空而称为清净，那么就不能辨别世俗惑见和般若智慧。

如果三毒四倒都是清净的，那么何必独尊般若为清净的呢？

如果用世俗之知见来赞美般若圣智，而世俗之知见并不是般若圣智。

世俗之知见本性清净，而般若圣智本身则无所谓清净与否，也不因缘起达清静之境而赞叹般若圣智。

然而，佛经上说般若圣智是清净的，难道说般若圣智本性真实而清净，本身没有世俗的惑取之知见，本身没有世俗的惑取之知见，因而就不能用“知”来称谓它吗？

难道只能用“无知”来称谓没有世俗知见，般若圣智本身就是没有惑取之知。

因此，证得圣智者用排除了世俗知见的般若圣智来观照没有象状的性空之真谛。

性空真谛没有遗漏不同识见的众生，般若圣智观照万物而不穷。

所以，

【述】分两层：

1、诘难者从般若的照会之功用角度出发并借用老子的“无私而成其私”的思维方式，认为证得圣智者的真实无妄之心可遍照和会通万物，因而是有知有会的；即便是忘知遗会也是在有知有会之后才可以进行。

所以，坚持般若无知的观点是有问题的。

他的论据有二：

一、般若“知于可知”，“会于可会”；二、圣人“不自有其知”。

2、僧肇的应答：

针对诘难者的责问，他认为圣人之真心澄澈而无遮蔽，般若圣智异于世俗之知见，不能用世俗之经验来求证。

因而，般若圣智本身有照会之功用而没有任何世俗之知见。

如果般若“知于可知”则必有无所知，“会于可会”则必有无所会；这样，般若就混同于惑智而不能遍照万物。

而圣人非“不自有其知”，而其本身就有观照之功用。

若以“所知”为般若，则般若同于一物而失其虚空。

般若性体本空而其本身无所谓清净与否，它不是性空而后清净的。

因此，般若圣智会通万物而没有差失，合于万物而没有偏见，寂然淡泊没有世俗之见而无所不观照。

因而，般若应作中观之义，说它性体空虚必强调它观照之功用，言其观照之功用必强调它性体之虚空。

所以，般若无知即有知，有知即无知。

3、针锋相对：

诘难者：

圣人真心明朗－知无所遗、会不失机－知于可知、会于可会－圣智不虚知、不虚会－故有知有会＝＝岂曰无知无会？

……忘知遗会－无私以成其私－不自有其知＝＝安得无知？

其出发点是正确的，看到般若圣智照会之功用朗然无漏；但推论就有问题了，既然般若无漏，怎能是可知可会呢？

至此，难者已把圆融之般若混同于世俗之知见了；再下推就远离般若中观之义。

其问题在于以事证求圆融之般若，必失矣！

僧肇回应：

圣人真心无遮蔽－功高而不仁、逾明而弥昏－神明不可以事相求；圣心有观照会通之功用－非不自有其知也＝＝乖于圣心、失于文旨。

（一针见血，指出弊病！

）……般若澄澈无遮蔽－无知见、无缘作－知自无知＝非返照后而无知（针对“忘知遗会”）；美般若者非般若－无以致净叹般若－般若未尚净。

（多用反证）

难曰：

夫物无以自通，故立名以通物。

物虽非名，果有可名之物当于此名矣。

是以即名求物，物不能隐。

而论云圣心无知，又云无所不知。

意谓无知未尝知，知未尝无知，斯则名教

（1）之所通，立言之本意也。

然论者欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，未见其当。

何者？

若知得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，知亦无所辨。

若二都无得，无所复论哉！

答曰：

经云：

般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。

虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。

言虽不能言，然非言无以传。

是以圣人终日言，而未尝言也。

今试为子狂言辨之。

夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。

不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。

是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。

辨相不为无，通鉴不为有。

非有，故知而无知；非无，故无知而知。

是以知即

（2）无知，无知即知。

无以言异，而异于圣心也。

【注】

（1）名教，这里指的不是“以名证实”的伦理教化，而是言意之辨。

（2）即，就也，不离也。

【译】诘难道：

万物不能通达自身，故制名称以通达万物。

事物虽非名称之本身，但确有可以此名称来命名的事物与此名称相符合。

因此，就名称来证求事物，事物就不能藏而不露。

然而你说般若真实无妄之心是“无知”的，又说它无所不知。

我以为“无知”就不是“知”，“知”就不是“无知”，这是名实之辨的通理，立论之基本要求。

然而你执著于应合真实无妄之心，而违背名实相符之理；若依循名言来证求实相，那么你的立论就未必恰当。

何以然也？

如果“知”符合圣心，那么“无知”就没有意义了；如果“无知”符合圣心，那么“知”就没有意义了。

如果“知”与“无知”都不符合圣心，那么继续论辨还有什么意义呢？

应答道：

佛经上说：

般若之义，没有名称可称谓，没有言语可言说，既不是存在也不是空寂，既不是实体也不是虚寂。

般若圣智虽虚寂却有观照之功用，虽观照万物却不失虚寂。

这不是名实观所能领悟的，所以不是言语所能言说的。

言语虽不能言说它，但没有言语却不能弘扬佛法。

因此，圣人虽喋喋不休地言说佛法，而实际没有言说什么。

现在我尝试着以不当之言语来为你辨析佛法。

般若圣智，幽微玄妙而现露任何象状，因而不能说它存在；观照会通之功用绵绵不绝，因而又不能说它虚无。

不能说它虚无，故般若圣智的确存在；不能说它存在，故名教不能用于般若。

因此，言说般若有知而没有世俗之知见，意在于明通般若照鉴之功用；言说般若无知而不是没有照会之功用，目的在于辨别般若无相之实相。

辨别无相之实相就不是虚无，明通照鉴之功用就不是实有。

不是实有，因而虽有观照之功用而无意于观照；不是虚无，因而虽不观照万物而成其观照之功用。

所以，“知”不离“无知”，“无知”不离“知”。

难道说“知”与“无知”不同而违背般若圣智吗？

【述】这回合的辨论是从名实之辨的角度来阐发般若圣智有知与无知。

诘难者认为物不自通而立名以通，物虽非名，但名实相符，可即名而求物。

然而，你说圣智是无知的又说是有知的，这就矛盾了！

僧肇回应说，般若是言语所不能言说的，但没有言语圣智无以言说，故不得已而寄之狂言耳！

因此，不能执著于言语。

般若圣智性体是虚无空寂的，幽微玄妙而无象状；而其观照之功用则绵绵无尽。

因此，般若圣智虽是实存的，但不能以名实关系来言说。

这是对般若中观思维之运用。

难曰：

夫真谛深玄，非智不测。

圣智之能，在兹而显。

故经云：

不得般若，不见真谛。

真谛则般若之缘也

（1）。

以缘求智，智则知矣。

答曰：

以缘求智，智非知也。

何者？

《放光》云：

不缘色生识

（2），是名不见色。

又云：

五阴清净（3），故般若清净。

般若即能知也，五阴即所知也。

（4）所知即缘也。

夫知与所知，相与而有，相与而无。

相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。

物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。

缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。

是以知与无知，生于所知矣。

何者？

夫智以知所知，取相故名知。

真谛自无相，真智何由知？

所以然者，夫所知非所知，所知生于知。

所知既生知，知亦生所知。

所知既相生，相生即缘法（5）。

缘法故非真，非真故非真谛也。

故《中观》云：

物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。