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坐忘论
1简介编辑
影响
《坐忘论》，司马承祯撰，一卷。
全书分「敬信一」、「断缘二」、「收心三」、「简事四」、「真观五」、「泰定六」、「得道七」等七部分，也就是修道的七个步骤和层次，集中讲坐忘收心、主静去欲的问题。
认为学道之初，要须安坐，收心离境，不著一物，入於虚无，心於是合道。
因为境为心造，只有收心，使其一尘不染，超凡脱俗，才能向「静」和「虚无」的心体回归。
其主静说对後来宋代理学家影响极大。
「坐忘」说初见於《庄子·大宗师》，後经魏晋玄学与道教加以发挥，如道经《洞玄灵宝定观经》即讲定心，「灭动心不灭照心」，。
在唐代修炼外丹的风气中，司马承祯结合老庄思想，吸取吸收儒家的正心诚意和道家清静止水思想，力倡「坐忘」，在道教由外丹转向内丹的进程中起了重要理论作用，对後世道教内丹学也有一定影响。
收入《正统道藏》太玄部。
另一历史上也有说是司马承祯之前人所作。
2作者编辑
简介
司马承祯（647年－735年，字子微，法号道隐，自号白云子），唐代河内温（今河南温县）人，道教上清派茅山宗第十二代宗师。
唐人崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》称其为“晋宣帝弟太常馗之后裔”。
思想
司马承祯的道教思想，吸收儒家的正心诚意和道家清静止水思想，以老庄思想为本，融合而成道教的修道成仙理论。
他认为人的天赋中就有神仙的素质，只要“遂我自然”、“修我虚气”，就能修道成仙。
他将修仙的过程分为“五渐门”，即斋戒（浴身洁心）、安处（深居静室）、存想（收心复性）、坐忘（遗形忘我）、神解（万法通神），称“神仙之道，五归一门”。
将修道分为“七阶次”，即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。
此“五渐门”、“七阶次”，他认为又可以概括为“简缘”、“无欲”、“静，心”三戒。
只需勤修“三戒”，就能达到“与道冥一，万虑皆遗”的仙真境界。
他的思想对北宋理学的“主静去欲”理论的形成有一定的影响。
3原文编辑
信敬第一
夫信者道之根，敬者德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂。
然则壁耀连城之彩，卞和致刖；言开保国之效，伍子从诛。
斯乃形器著而心绪迷，理事萌而情思忽。
况至道超于色味，真性隔于可欲，而能闻希微以悬信，听罔象而不惑者哉！
如人有闻坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣。
故庄周云：
堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，是谓坐忘。
夫坐忘者何所不忘哉！
内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。
此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何！
故经云：
信不足，有不信。
谓信道之心不足者，乃有不信之祸及之，何道之可望乎！
断缘第二
断缘者，谓断有为俗事之缘也。
弃事则形不劳，无为则心自安，恬简日就，尘累日薄。
迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？
故经云：
塞其兑，闭其门，终身不勤。
或显德露能，来人保已；或遗问庆吊，以事往还；或假修隐逸，情希升进；或酒食邀致，以望后恩：
斯乃巧蕴机心，以干时利，既非顺道，深妨正业。
凡此之类，皆应绝之。
故经云：
开其兑，济其事，终身不救。
我但不唱，彼自不和，彼虽有唱，我不和之，旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自致日疏，无事安闲，方可修道。
故庄子云：
不将不迎。
为无交俗之情故也。
又云：
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。
若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。
收心第三
夫心者，一身之主，百神之帅。
静则生慧，动则成昏。
欣迷幻境之中，唯言实是；甘宴有为之内，谁悟虚非？
心识颠痴，良由所托之地。
且卜邻而居，犹从改操，择交而友，尚能致益。
况身离生死之境，心居至道之中，安不舍彼乎？
能不得此乎？
所以学道之初，要须安坐收心，离境住无，所有不著一物，自入虚无，心乃合道。
故经云：
至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。
源其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。
分若能净除心垢，开释神本，名曰修道。
无复浪流，与道冥合。
安在道中，名曰归根，守根不离，名曰静定，静定日久，病消命复。
复而又续，自得知常，知则无所不明，常则永无变灭，出离生死，实由于此，是故法道安心，贵无所著。
故经云：
夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。
若执心住空，还是有所，非谓无所。
凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。
但心不著物，又得不动，此是真定正基。
用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知。
若心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定。
若任心所起，一无收制，则与凡人元来不别。
若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。
若遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。
今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。
如有时事或法有要疑者，且任思量，令事得济，所疑复语，此亦生慧正根，事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬，为子伤本，虽聘一时之俊，终亏万代之业。
若烦邪乱想，随觉则除。
若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。
若心受之，即心满，心满则道无所居。
所有闻见，如不闻见，则是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。
故经云：
人能虚心无为，非欲于道，道自归之。
内心既无所著，外行亦无所为，非静非秽，故毁誉无从生，非智非愚，故利害无由至，实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。
若非时非事，役思强为者，自云不著，终非真觉，何耶？
心法如眼也。
纤毫入眼，眼则不安，小事关心，心必动乱，既有动病，难入定门，是故修道之要，急在除病，病若不除，终不得定。
又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成，爱见思虑，是心荆棘，若不除剪，定慧不生。
或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残，辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人，此病最深，虽学无益。
所以然者，为自是故。
然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱，随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲，无问昼夜，行立坐卧，及应事之时，常须作意安之。
若心得定，但须安养，莫有恼触，少得定分，则堪自乐，渐渐驯狎，唯觉清远，平生所重，已嫌弊漏，况固定生慧，深达真假乎！
牛马。
家畜也，放纵不收，犹自生鲠，不受驾御；鹰鹃，野鸟也，被人系绊，终日在手，自然调熟。
况心之放逸，纵任不收，唯益粗疏，何能观妙。
故经云：
虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。
夫法之妙者，其在能行，不在能言，行之则此言为当，不行则此言为妄。
又时人所学，贵难贱易，若深论法，惟广说虚无，思虑所不达、行用所无阶者，则叹不可思议，而下风尽礼。
如其信言不美，指事陈情，闻则心解、言则可行者，此实不可思议，而人不信。
故经云：
吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。
夫唯不知，是以不吾知也。
或有言火不热、灯不照阖，称为妙义。
夫火以热为用，灯以照为功，今则盛言火不热，未尝一时废火，空言灯不照阖，必须终夜然灯，言行相违，理实无取。
此只破相之言，而人反以为深元之妙。
虽则惠子之宏辩，庄生以为不堪，肤受之流，谁能科简，至学之士，庶不留心。
或曰：
夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。
今犹避事而取静，离动而之定，劳于控制，乃有动静二心，滞于住守，是成取舍两病。
不觉其所执，仍自谓道之阶要，何其谬耶！
述曰：
总物而称大，道物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣！
实为妙矣！
然谓吾子之鉴有所未明。
何则？
徒见贝锦之辉焕，未晓始抽于素丝；才闻鸣鹤之冲天，讵织先资于谷食？
蔽日之干，起于毫末；神凝之圣，积习而成。
今徒学语其圣德，而不知圣之所以德。
可谓见卯而求时夜，见弹而求鸮炙。
何其造次哉！
故经云：
玄德深矣远矣！
与物反矣！
然后乃至大顺。
简事第四
夫人之生也，必营于事物。
事物称万，不独委于一人。
巢林一枝，鸟见遗于丛苇；饮河满腹，兽不吝于洪波。
外求诸物，内明诸己。
知生之有分，不务分之所无；识事之有当，不任非当之事。
事非当则伤于智力，务过分则毙于形神。
身且不安，何情及道？
是以修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之。
犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉。
此并情欲之余好，非益生之良药，众皆徇之，自致亡败。
静而思之，何迷之甚！
故庄子云：
达生之情者，不务生之所无。
以为生之所无生之所无以为者，分之外物也。
蔬食弊衣，足延性命，岂待酒食罗绮，然后为生哉！
是故于生无要用者，并须去之；于生虽用，有余者，亦须舍之。
财有害气，积则伤人。
虽少犹累，而况多乎！
今以随侯之珠，弹千仞之雀，人犹笑之。
况弃道德，忽性命，而从非要，以自促伐者乎！
夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵。
能知贵贱，应须去取。
不以名害身，不以位易道。
故《庄子》云：
行名失己，非士也。
《西升经》云：
抱元守一，至度神仙，子未能守，但坐荣官。
若不简择，触事皆为，则身劳智昏，修道事阙。
若处事安闲，在物无累者，自属证成之人。
若实未成，而言无累者，诚自诳耳。
真观第五
夫观者，智士之先鉴，能人之善察。
究傥来之祸福，详动静之吉凶。
得见机前，因之造适。
深祈卫定，功务全生。
自始之末，行无遗累。
理不违此，故谓之真观。
然则一餐一寝，居为损益之源，一言一行，堪成祸福之本。
虽则巧持其末，不如拙戒其本。
观本知末，又非躁竞之情。
是故收心简事，日损有为。
体静心闲，方能观见真理。
故经云：
常无欲，以观其妙。
然于修道之身，必资衣食。
事有不可废，物有不可弃者，当须虚襟而受之，明目而当之，勿以为妨，心生烦躁。
若见事为事而烦躁者，心病已动，何名安心？
夫人事衣食者，我之船舫。
我欲渡海，事资船舫。
渡海若讫，理自不留。
何因未渡，先欲废船？
衣食虚幻，实不足营。
为欲出离虚幻，故求衣食。
虽有营求之事，莫生得失之心。
则有事无事，心常安泰。
与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。
不贪故无忧，不积故无失。
迹每同人，心常异俗。
此实行之宗要，可力为之。
前虽断简，病有难除者，且依法观之。
若色病重者，当观染色，都由想耳。
想若不生，终无色事。
若知色想外空，色心内妄，妄心空想，谁为色主？
经云：
色者，全是想耳！
想悉是空，何有色耶？
又思妖妍美色，甚于狐魅。
狐魅惑人，令人厌患。
身虽致死，不入恶道，为厌患故，永离邪淫。
妖艳惑人，令人爱著，乃至身死，留恋弥深。
为邪念故，死堕地狱，永夫人道，福路长乖。
故经云：
今世发心为夫妻，死后不得俱生人道。
所以者何？
为邪念故。
又观色若定是美，何故鱼见深入，鸟见高飞？
仙人以为秽浊，贤士喻之刀斧？
一生之命，七日不食，便至于死。
百年无色，芃免夭伤。
故知色者，非身心之切要，适为性命之雠贼，何乃击恋，自取销毁？
若见他人为恶，心生嫌恶者，犹如见人自杀己身，引项，承取他刃，以自害命。
他自为恶，不遣伐当，何故引取他恶，以为己病？
又见为恶者若可嫌，见为善者亦须恶。
夫何故？
同障道故。
若苦贫者，则审观之，谁与我贫？
天地平等，覆载无私，我今贫苦，非天地也。
父母生子，欲令富贵，我今贫贱，非由父母。
人及鬼神，自救无暇，何能有力，将贫与我？
进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。
业由我造，命由天赋。
业命之有，犹影响之逐形声，既不可逃，又不可怨。
唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。
故庄子云：
业入而不可舍。
为自业。
故贫病来入，不可舍止。
经云：
天地不能改其操，阴阳不能回其业。
由此言之，故知真命非假物也；有何怨焉？
又如勇士逢贼，无所畏惧，挥剑当前，群寇皆溃，功勋一立，荣禄终身。
今有贫病恼害我者，则寇贼也；我有正心，则勇士也；用智观察，则挥剑也；恼累消除，则战胜也；湛然常乐，则荣禄也。
凡有苦事，来迫我心，不作此观，而生忧恼者，如人逢贼，不立功勋，弃甲背军，以受逃亡之罪。
去乐就苦，何可愍焉！
若病者，当观此病，由有我身，我若无身，患无所托。
故经云：
及吾无身，吾有何患？
次观于心，亦无真宰，内外求觅，无能受者。
所有计念，从妄心生，若枯体灰心，则万病俱泯。
若恶死者，应念我身，是神之舍。
身今老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止，自须舍离，别处求安。
身死神逝，亦复如是。
若恋生恶死，拒违变化，则神识错乱，自失正业。
以此托生，受气之际，不感清秀，多逢浊辱。
盖下愚贪鄙，实此之由。
是故当生不悦，顺死无恶者，一为生死理齐，二为后身成业。
若贪爱万境，一爱一病。
一肢有疾，犹令举体不安，而况一心万疾，身欲长生，岂可得乎？
凡有爱恶，皆是妄生。
积妄不除，何以见道？
是故心舍诸欲，住无所有，除情正信，然后返观旧所痴爱，自生厌薄。
若以合境之心观境，终身不觉有恶；如将离境之心观境，方能了见是非。
譬如醒人，能知醉者为恶；如其自醉，不觉他非。
故经云：
吾本弃俗，厌离人间。
又云：
耳目声色，为子留愆，鼻口所喜，香味是怨。
老君厌世弃俗，犹见香味为怨。
嗜欲之流焉知鲍肆为臭哉！
泰定第六
夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。
形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。
无心于定而无所不定，故曰泰定。
庄子云：
宇泰定者，发乎天光。
宇则心也，天光则慧也。
心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。
慧出本性，非适今有，故曰天光。
但以贪爱浊乱，遂至昏迷，澡雪柔挺，复归纯静。
本真神识，稍稍自明，非谓今时，别生他慧。
慧既生已，宝而怀之，勿为多知，以伤于定。
非生慧之难，慧而不用为难。
自古忘形者众，忘名者寡。
慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故为难。
贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得长守富贵。
定而不动，慧而不用，德而不恃，为无道过，故得深证常道。
故《庄子》云：
知道易，勿言难。
知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。
古之人，天而不人。
慧能知道，非得道也。
人知得慧之利，未知得道之益。
因慧以明至理，纵辩以感物情。
与心徇事，触类而长，自云处动，而心常寂焉。
知寂者，寂以待物乎？
此行此言，俱非泰定。
智虽出众，弥不近道。
本期逐鹿，获兔而归。
所得盖微，良由局小。
故《庄子》云：
古之修道者，以恬养智。
智生而无以知为也，谓之以智养恬。
智与恬交相养，而和理出其性。
恬智则定慧也，和理则道德也。
有智不用，以安其恬。
养而久之，自成道德。
然论此定，因为而得成。
或因观利而见害，惧祸而息心；或因损舍涤除，积习心熟，同归于定，咸若自然。
疾雷破山而不惊，白刃交前而无惧。
视名利如过隙，知生死若溃痈。
故知用志不分，乃凝神也。
心之虚妙，不可思也。
夫心之为物，即体非有，随用非无；不驰而速，不召而至；怒则玄石饮羽，怨则朱夏殒霜；纵恶则九幽匪遥，积善则三清何远？
忽来忽往，动寂不能名；时可时否，蓍龟莫能测；其为调御，岂鹿马比其难乎！
太上老君运常善以救人，升灵台而演妙，略二乘之因果，广万有之自然。
渐之以日损，顿之以不学。
喻则张弓凿户，法则挫锐解纷。
修之有途，习以成性。
黜聪隳体，嗒焉坐忘，不动于寂，几微入照。
履殊方者，了义无日，由斯道者，观妙可期。
力少功多，要矣！
妙矣！
得道第七
夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，虽迎不测，影响莫求。
不知所以然而然。
通生无匮谓之道。
至圣得之于古，妙法传之于今。
循名究理，全然有实。
上士纯信，克己勤行。
空心谷神，唯道来集。
道有深力，徐易形神。
形随道通，与神为一，谓之神人。
神性虚无，体无变灭。
形与道同，故无生死。
隐则形同于神，显则神同于气。
所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间。
身为渣质，犹至虚妙，况其灵志益深益远乎?
故《生神经》云：
身神共一则为真身。
又《西升经》云：
形神合同，故能长久。
然虚无之道，力有深浅，深则兼被于形，浅则唯及于心。
被形者，神人也，及心者，但得慧觉而身不免谢，何耶？
慧是心用，用多则心劳。
初得少慧，悦而多辩，神气漏泄，无灵润身光，遂至早终，道故难备。
经云尸解，此之谓也。
是故大人，含光藏辉，以期全备。
凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。
经云：
同于道者，道亦乐得之。
又云：
古人所以贵此道者，不日以求得，有罪以免焉！
山有玉，草木以之不凋。
人怀道，形骸以之永固。
资薰日久，变质同神。
炼形入微，与道冥一。
散一身为万法，混万法为一身。
智照无边，形超靡极。
总色空而为用，含造化以成功。
真应无方，其惟道德。
故《西升经》云：
与天同心而无知，与道同身而无体，然后天道盛矣！
谓证得其极者也。
又云：
神不出身，与道同久。
且身与道同则无时而不存。
心与道同则无法而不通耳。
与道同则无声而不闻；眼与道同则无色而不见。
六根洞达，良由于此。
近代常流，识不及远，惟闻舍形之道，未达即身之妙。
无惭己短，有效人非。
其犹夏虫不信冰霜，醯鸡断无天地。
其愚不可及，何可诲焉？
至论玄教，为利深广，循文究理，尝试言之。
夫上清隐秘，精修在感，假神丹以炼质，智识为之洞忘；《道德》开宗，勤信唯一，蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。
方便善巧，俱会道源；心体相资，理逾车室。
从外因内，异轨同归。
该通奥赜，议默无逮。
二者之妙，故非孔释之所能邻。
其余不知，盖是常耳。
4坐忘论另篇编辑
据传，上篇文章并非正一先生本人所做,而是另一赵姓道长所做，正一先生并不赞同上篇内容.而专门在该篇碑文后论坐忘．笔者也觉得"简则妙,繁则乱",但本人无意评价其真伪,上篇内容相当高明．总之,清者自清,浊者自浊,将另一篇贴在这里,留待后人评说.
坐忘论
正一先生（司马子微）曰，吾近见道士赵坚造坐忘论七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。
读之者，思其章句，记其次序，可谓坐驰，非吾所谓坐忘也。
吾闻之先师曰，坐忘者，长生之基也，故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神。
体与道冥，斯谓之得道者矣。
夫真者，道之元也。
故澄神以契真。
庄子曰，宇泰定发乎天光，宇者心也，天光者慧照也，先定其心，则慧照内发，照见万境虚，忘而融心于寂寥，是之谓坐忘焉。
老子曰，及吾无身，吾有何患。
无身者，非无此身也，体合大道，不徇乎荣贵，不求乎苟进，恬然无欲，忘此有待之身者也。
夫长者，神与形俱全者也，是以乾坤者，易之蕴也。
乾坤毁，则无以见易矣。
形器者，性之府也。
形器败，则性无所存矣。
养神不养形，犹毁宅而露居者欤。
或曰，人之寿终，心识苟正，则神超于真境。
正一先生曰，非至正之言也，夫高德之贤自谓，彼我忘矣，是非泯矣，然见不善则颦，见善则笑，犹为善恶所惑，况其终也，昏耄及焉，吾未见不为众邪所诱者也。
故有有识化无识者，秦女之化石是也。
有人识化虫识者，黄氏之化鼋者也。
由是观之，心识者为阴阳所陶铸，安能自定哉。
所以贵乎形神俱全者，盖以此也。
今有知荣贵为虚妄，了生死为一贯，至其临终则求医析鬼，何也？
末知乎坐忘者也。
忘者，忘万境也，先之以了诸妄，次之以定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基。
触之不动，慧虽生矣，犹未免于阴阳之陶铸也，必藉夫金丹以羽化，入于无形，出乎化机之表，然后阴阳为我所制矣。
这是《道枢》里的，也就是记载在那块碑后面的《坐忘论》。
5两种《坐忘论》编辑
现存《坐忘论》，实有两种，异书同名。
无论哪种《坐忘论》，都有人说是唐代著名道士司马承祯著。
此现象颇奇怪。
第一种《坐忘论》，其正文讲述信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等坐忘七阶，其附录《枢翼》讲述内观正觉的三戒、五时、七候。
此种姑且称之为七阶《坐忘论》。
七阶《坐忘论》现存版本，以明《道藏》中的《云笈七签》卷94所收录者为最早，因其源于宋本。
其内容包括作者自序和正文七篇，但无署名，缺附录《枢翼》。
七阶《坐忘论》最早的节本，保存在明《道藏》所收宋曾慥编《道枢》卷2中,称《坐忘篇上》，系节选正文和选录《枢翼》而成。
明《道藏》去帙又收录真静居士刻印的七阶《坐忘论》，署名“司马承祯子微撰”。
真静居士将作者原序压缩得很短，纳入正文改为篇头。
他自己另写了一篇序，自称阅览藏书，发现了唐贞一先生《坐忘论》七篇和附录《枢翼》，希望大家重视。
此本的优点是附有完整的《枢翼》。
真静居士，不知何时人。
“司马承祯子微撰”七字，为原有？
还是真静居士所加？
不明。
七阶《坐忘论》还有晚出的其它版本。
第二种《坐忘论》指名道姓地说七阶《坐忘论》为道士赵坚著，批评七阶《坐忘论》讲的不是坐忘，是坐驰，认为真正的坐忘只是长生修炼的初始阶段，长生修炼应当形神俱全。
此种姑且称之为形神《坐忘论》。
今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴。
济源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。
王屋山中岩台紫微宫遗址今存《有唐贞一先生庙碣》碑，碑阴刻有王屋山玉溪道士张弘明抄录的一篇文章，未尾为“坐忘论”三字及“敕赠贞一”四字。
碑额题“卢同高常严固元和五年”。
上清三景弟子女道士柳凝然、赵景玄尾题曰：
“唐长庆元年遇真士徐君云游于桐柏山，见传此文，以今太和三年己酉建申月纪于贞石。
”尾题后，又附柳凝然的《薛元君升仙铭》，柳自述从天台到南岳衡山，感念芳德，遂为此铭[1]。
文尾七字相当于篇名和署作者名。
尾题说明济源《坐忘论》来历，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山传授给女道士柳凝然、赵景玄，二人携回王屋山，于公元829年勒石树碑。
柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》记载为柳默然。
《志铭》称，柳默然卒于开成五年（按：
即公元840年），享年68岁。
柳默然幼年丧父，中年丧夫。
入道后，初于天台山受正一明威箓灵宝法，又于衡山受上清大洞三景毕箓，后居王屋山司马承祯之故居阳台观。
赵景玄是她的次女，也是女道士，随她一起住在王屋山[2]。
薛元君，疑即《南岳小录》“西灵观”条所记女真薛师[3]。
柳凝然镌刻的《坐忘论》碑文，曾为北宋欧阳修搜集。
欧阳修于嘉佑六年（1061年）之前，采摭碑刻佚遗千卷，撮其大要，各为之说。
其子欧阳棐于熙宁二年（1069年），复摭其略，别为目录，曰《集古录目》。
欧阳修之搜集已佚，唯有汇编跋尾而成的《集古录》10卷传世。
其中无济源《坐忘论》跋尾。
千卷碑文，欧阳修只题写了四百余篇跋尾，济源《坐忘论》当不在题写跋尾之列。
《集古录目》亦佚，今有清代辑佚本。
缪荃孙辑《集古录目》之“原目”著录曰：
“司马子微《坐忘论》，大和三年。
”卷9唐代部分著录曰“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，道士张弘明书，大和三年女道士柳凝然、赵景玄刻石，并凝然所为铭同刻后。
又有篆书曰‘卢同高常严固元和五年’凡十字。
碑在王屋县。
”小字注曰：
“《宝刻丛编》”[4]。
黄本骥辑本著录与此同，唯少小字注[5]。
缪、黄二本皆辑自南宋理宗时人陈思编《宝刻丛编》卷5“孟州”部分之著录，其著录后小字注曰：
“《集古录目》”[6]。
今《有唐贞一先生庙碣》碑身左侧题宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”[7]，说明现存济源《坐忘论》碑文为北宋哲宗时重刻[8]。
笔者1999年6月曾亲临紫微宫遗址考察此碑。
编于宋理宗以后没有署名的《宝刻类编》卷8“道士二”之“张宏明”条著录曰：
“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，太和三年刻。
同上”[9]。
“同上”代替的是一个“孟”字，注明碑在孟州。
其后历代又有多部金石录著录。
陈垣编《道家金石略》据艺文堂拓片录全文，题为《白云先生坐忘论》。
形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》，二者发生了批评与被批评的联系。
若是正派人，绝不会把自己不满意的著作安到别人头上，然后装扮出坚持真理的姿态，瞄准靶子，向那部不满意的著作开火。
司马承祯是正派人。
故可以断言，不可能两种《坐忘论》都是他的著作。
弄清楚哪一种《坐忘论》真正是司马承祯的著作，对于研究唐代道教，十分重要。
一部分记述没有指明作者
史籍中有关《坐忘论》的记述并不少，但相当一部分没有记录作者姓名。
有的记录了作者，但没有说明是哪种《坐忘论》，仍不得要领。
如唐末五代杜光庭《天坛王屋山圣迹记》曰：
“（司马承祯）未神化时，注《太上升玄经》及《坐忘论》，亦行于世”[10]。
由于记述的是王屋山的事，杜光庭说的《坐忘论注》很容易令人联想到形神《坐忘论》。
形神《坐忘论》是批评性文章，或可以视为一种特殊的注。
但这只是猜测，而且还有反对的猜测。
即七阶《坐忘论》的附录《枢翼》，也可以视为一种特殊的注。
杜光庭说的注《坐忘论》，没有回答我们的问题。
五代沈汾《续仙传》卷下《司马承祯传》的记述在没有回答问题这一点上，与杜光庭一样。
该《传》说，司马承祯尝撰《坐忘论》等行于世[11]。
北宋王尧臣等编《崇文总目》卷9“道书类”著录曰：
“《坐忘论》二卷”[12]。
根本没有提作者。
北宋欧阳修等撰《新唐书》卷59《艺文志三·神仙》著录曰：
“道士司马承祯《坐忘论》一卷”[13]。
还是没有说明是哪一种《坐忘论》。
北宋著名理学家程颐曰：
“司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也”[14]。
程颐对坐驰作了说明：
“未有不能体道而能无思者，故坐忘即是坐驰。
有忘之心，乃驰也”[15]。
叶采《集解》注释程颐的见解曰：
“
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