东西方体育审美方式的比较和研究Word文档格式.docx
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武术健身法较多受中医和养生术的影响；
武术表演艺术较多受古代舞蹈影响。
从锻炼内容上看，武术是徒手和器械的攻防动作。
徒手攻防有长拳、太极拳、南拳等，器械攻防有剑术、刀术、枪术、棍术等。
从运动形式上看，武术包括基本功、实战、套路三种。
基于以上认识，我们对武术概念界定如下：
“武术是我国具有独特民族风格特点，带有攻防含义，以拳术、器械、套路形式和实战形式为主的，既能健身自卫，又能养生保健的传统体育项目[2]”。
而且武术史学研究发现，“早在汉代便出现了由于武术社会效用的差异而使武术结构形态朝着两个体系分化，那就是以实用性为核心的直接对抗性武术与以娱乐、健身为主要特征的表演性武术的双向发展[3]”。
为此，本文在考察武术的审美方式特征时，把武术分为两个子系统，即健身武术（或养生武术）和技击武术。
2.2西方体育概念
西方体育按外文可直译为“身体文化”（Physicalculture）或“体育与运动”（PhysicalEducationalSports）。
它基本上包括三个组成部分：
即体育教育（PhysicalEducation）、竞技育（competitivesport）和大众体育SportsforAll）。
它可分为两大类：
竞技体育和非竞技体育。
从西方体育的发展史来看，体育教育和大众体育是由竞技体育衍生出来的现代体育概念，而竞技体育一致贯穿着西方体育发展的始终，它最能体现西方体育文化的审美特征。
竞技体育，即外文的CompetitiveSport一词。
“‘sport是根据规则和以取胜为目的的竞赛性和娱乐性的体力活动’。
这个定义概括了构成运动的五个要素：
即体力活动、竞赛性、娱乐性、根据规则、以取胜为目的[4]”。
奥林匹克运动会就是竞技体育的盛会，是西方体育审美最完整的展现。
因此，本文所论及的西方体育应主要是指以田径、体操、球类为代表的以争胜负为特点的竞技体育。
2.3关于体育美的本质
二十世纪八十年代，在对体育美的本质研究中，中国体育理论工作者作了大量的工作。
在当时有的学者提出，“体育美的本质是人本质力量的对象化，是人的本质力量在体育运动实践中的感性显现”；
还有观点认为，“体育美是人的自由象征。
”；
“合目的性的自由形式”等。
这些观点虽然大前提是正确的，都触及到体育美的本质内涵，但都过于抽象，显得大而无当。
说“体育美是人的本质力量对象化”，显得笼统模糊。
因为“人的本质力量对象化”的事物，并不一定是体育独有的，也可是科学美与艺术美等。
说“体育美是人的自由象征”也有偏颇。
“象征”总是某种意识观念的符号、标记和显现，多含有抽象、生硬的意味。
而体育美并不是一种抽象生硬的符号和标记，它是通体充满生气而活泼的生命，是生命和谐运动的形式。
我们认为，体育美的本质是人生命的和谐，是“一种生命现象的文化哲学”。
周来祥先生认为，美就是和谐，和谐是“人和自然、主体和客体、理性和感性、自由和必然、时间活动的合目的性和客观世界的规律性的统一。
”这就是说，体育美的本质是与人的目的性是相通的。
在目的性考察中，本文分武术为合健身之目的的健身武术与合技击为目的的技击武术，而西方的目的性就在于竞争。
笔者认为武术和西方体育美的本质是：
受笛卡儿身心二元论的影响，西方体育美的本质在于把“肉体”当作一种自然物来开发，通过对身体潜能的不断挖掘来达到获胜之目的，体现了一种和谐，这种和谐是对立的和谐，是“不和之和”。
而在道家的辨证统一思想的影响下，武术美的本质在于把“肉体”看作是一种非自然物，通过习武练拳使身体消解成一种自然物，使生命提升到一种天人合一，融入自然的和谐境界美。
2.4关于逻各斯
逻各斯（Logos），《新英汉词典》（增补本，1985年版）中解释为：
1、理性，理念，是古希腊哲学中的术语，意为世界的普遍规律性，在汉语中为外来词，音译为‘逻各斯’。
2、（基督教教义中的）道；
圣子（即耶酥）。
本文中的“逻各斯”，一方面是指西方传统美学的本原，它规定着西方实体世界的行进方向，并衍生出理性、理念和逻辑思维等，另一方面在西方文化系统中，它对来世性、彼岸性的宗教的形成起了巨大的作用。
2.5关于“气”论
在中国传统哲学中“气”是一种无形的、连续的存在，是一个哲学范畴，它代表了中国古代一种独特思维方式，由于这一思维方式注重宇宙的生命有机性和注重宇宙生命运化规律等特点，使它很自然地和美联系起来，并逐步进入美学领域，成为中国古代美学、艺术理论使用最广的范畴之一。
气论在由哲学范畴向美学范畴的转化过程中，其审美的心理内涵和艺术内涵越来越丰富，它以宇宙生命为依归的万物一体观孕育了中国古代审美意识的生命精神，构成了以“气”为内在逻辑的较完整的审美心理体系。
首先，中国古代“气”的概念最早是一个物质概念，它的原形是大气和其他一些气体物质，在此基础上引出了后来哲学范畴的气。
春秋时《左传·
昭公元年》记医和之言：
“天有六气，降生五味，发为五色……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。
”六气“经之以天”，五行“纬之以地”，是气论的萌芽期，代表了当时人们对世界的主要看法。
战国时代的《管子》一书，最早把气作为宇宙万物的本源，指出“有气则生，无气则死，生者以其气”（《管子·
枢言》）。
唐宋以来，以气为世界本源的哲学家，逐步形成了以宇宙生命为内涵的“自然元气论[5]。
”
其次，在物质概念基础上，“气”逐渐成为一个哲学上的范畴。
在“自然元气论”看来，气为生命的根基，而生命也是宇宙万物的基本属性，所以宇宙万物的生命也必然以气为根本前提。
气的概念也就逐渐从自然现象界进入到人体生理活动领域，并扩展到精神领域。
它不仅是一个适用于物质世界，揭示物质世界有机统一性的概念，更是一个适用于天人合一的大宇宙生命运化规律的范畴了。
从宇宙大生命的角度来看“自然元气论”，它的内涵有三：
一是气分阴阳，二气相交，生生不息，其运动和聚散形成自然万物，自然万物是阴阳二气相互激荡而和谐统一的产物。
《老子·
四十二章》说：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
”《管子·
内业》说：
“凡物之精，化则为生。
”这些说法都指出，气是生命的根本，是构成生命的本质，因此当古人把气当作宇宙本原时，主要是将气作为生命的活力，即一切运动变化的推动者来看待的。
二是将“气”与人的精神现象直接联系起来，指人的精神力量的主观心理状态，即所谓人体生命之气，它既是构成人的生命的最基本的物质，同时又是人的生命活动的产物。
它的运动形式表现为人的心理活动、精神活动，这就由客观物质之气演变为主观精神之气，使气得以成为审美范畴的重要前提。
三是把气作为沟通人与天的中介。
既然人与万物皆由气化所生，故而人体生命之气与自然万物生命之气是相通相应、相感相交的，万物与人处于一个相互感应的关系中。
以气的观点看宇宙，人的自然生命、思想感情和存在方式被置于宇宙大生命之中，天地万物融融一气，人与自然合而为一，反映了古人强调自然生命与精神生命的统一，构成了中国古代文化的精神内核，也孕育出中国古代美学精神的生命本质。
再次，武术在长期的发展中，吸收并融入了“自然元气论”的精要内涵，才使自己具有了古老东方的文化审美底蕴。
“气”是武术美的本源。
在“自然元气论”的基础上，武术中的“气”是从古老的导引吐纳术中的自然之气衍化过来的。
这种自然之“气”在武术的演练过程中触发了演练者的精神力量，由此，自然之“气”转化为精神力量之“气”，精神力量的“气”通过演练者的肢体运动表现出强大的艺术魅力，表现出武术艺术活动的功能和形式。
武术在美学意义上的“气”具有三个特征：
凝聚性、流动性和依附性。
“气”的凝聚性要求武术招式要“神聚”。
《五字诀》云“神聚则一气鼓铸，练气归神，气势腾挪；
精神贯注，开合有致，虚实清楚。
”“气”的流动性表现为“行气如九曲珠，无微不至[6]”。
《十三势歌》曰“气遍身躯不少滞，’。
“气”从而使是与“神”“志”依附性表现为“气”必须依附于人们的精神意识。
在美学思想中，联系在一起的，在武术演练中，“气”与“精”“神”联系在一起，“气”产生积极的艺术表现，以神运气，气随情传。
无论从哲学形态还是从价值的、历史的形态上看，中国气论都有别于西方注重结构性、思辨性的机械原子论。
中国哲学是重化生的生命哲学，其气论超越了二元对立性，是一种“相互感应”、“天人合一”的浑融境界，它是以阴阳为基本内核，以重生为价值标准的一切物质、精神与生命现象的总和。
2.6中西审美的两对范畴——人天关系和身心关系
体育美学是一种生命现象的文化哲学。
“从哲学的观点来解释：
所谓文化就是人与自然、人与世界全部复杂关系的总和[7]”。
而体育文化是人体生命活动发展的特殊方式，它的审美特征就体现在人与自身、人与自然和人与社会关系中。
武术和西方体育是中西两种不同的人体文化，因此，探讨她们的审美方式特征就必须以人天关系和身心关系为主线。
一、关于人天关系。
人天关系是人类最早形成的范畴之一，是人在解决与外部自然关系中逐渐产生的。
在这里立足于体育这一生命运动艺术来考察人天关系。
无论东方或是西方，“天”的含义都有多种指谓。
在中西美学思想史中，“天”纳神、自然、义理之三义。
其一，它是指超自然的至高无上的人格神，“天”可以说是上帝或神灵的代名词。
其二，它是指人们头顶上苍苍的天空。
上古时人们以上天和下地相对，把它们看作是两大实体，人在天地之间，受天地的养育。
这个天，是天空之天，天地之天，属于自然之义。
其三，它是指理而言，即蕴涵在万事万物之中的“道”。
这个天是天道之天，天理之天，属于义理之义。
在这里，天既有客观规律的含义，又有精神本体和社会伦常道德的含义。
这三义都与体育有着密切的关系，下面我们从这三方面来分析：
第一，人天关系表现为人道和神道的关系。
西方宗教神学在意识形态领域占绝对统治时期，上帝被视为具有无限威力的、全知全能并决定一切的一种至高无上的存在。
人没有自己的地位，没有自己的价值，更谈不上用自己的力量来改变命运和发展自己。
神学决定论曾经极大地阻碍了体育的发展。
例如古代奥林匹克运动会就是在公元393年，由信奉基督教的罗马皇帝狄奥多西颁布了禁止异教活动的“米兰赦令”后被迫终止的。
以古希腊为代表的西方古代体育从兴盛走向衰落，是和宗教神学所起的负面影响分不开的。
但是欧洲文艺复兴以来的反宗教神学革命，结束了上帝决定论的历史，肯定了人的地位和价值，从而为西方近代体育的发展提供了必要的思想理论准备。
从这里可以看出，人天关系的第一层含义首先涉及到体育存在的前提问题。
没有对神道的否定，没有对人价值的肯定，从根本上说，体育是不可能真正得到发展的
第二，人天关系展示的是人与外部自然的关系。
上帝或神是以一种虚幻的形式存在于人的观念中，而外部自然不仅是一种真实的形式，而且还现实地对人的存在及人的活动产生直接的作用和影响。
所谓外部自然，主要是指人体外的各种自然条件的总和，也包括人类改造过的自然环境。
外部自然对体育活动的具体作用和影响主要表现在以下几个方面：
1.外部自然影响着体育运动形式及项目的形成。
2.外部自然影响着体育运动锻炼和训练的效果。
遵循机体变化的规律，顺应天地自然规律进行身体锻炼是武术健身养生的一条基本原则。
人类很早就朴素地认识到生命活动的节律与气候的变化、四季的更替有着密切的关系。
《内经》曾将影响人体健康的因素归结为风、寒、湿、燥、火等。
3.外部自然影响到体育运动的发展和交流。
人与自然的关系是体育人天关系中最基本最主要的现实关系，人们要想在体育运动中实现理想的目的和取得预期的效果，就必须对人与自然的关系进行全面的了解并获得规律性的认识[8]。
第三，人天关系是人与规律的关系问题。
从虚幻的存在到现实的自然是体育活动的起点，而要想在活动中取得满意的效果则离不开对规律的认识和运用。
因此，第三个方面是前两个方面发展的逻辑归宿。
体育活动规律既离不开对外部自然的认识，也离不开对人自身发展规律的认识。
古代中国认为人的身体活动统一于天道，从而得出“天人合一”的认识规律，而西方认为人与自然是对立的，是征服与被征服的关系。
在对自身发展规律的认识上，中国武术是形神合一，西方体育则是灵肉分离。
二、关于身心关系。
体育活动既与外部自然有关，也与人自身的肉体自然有关。
体育运动是人的身心共同参与的活动。
身心关系中的“身”，是指相对于精神而言的人的感性肉体，而所谓“心”，是指相对于人的身体而言的人的精神、意识等，具体可以从以下两个方面来分析：
首先是有关身心的存在形态问题。
这个问题是哲学本体论问题在身心关系上的表现。
从哲学史上看，关于身心的存在形态主要有三种观点。
其一是古代朴素的唯物主义身心一元论。
早期的人类认识带有朴素的唯物论倾向，如早期希腊自然哲学家曾经有一种共同的信念，认为灵魂是异于身体的某种特殊物质，那么，既然是某种特殊的物质，它就可以脱离身体而独立存在。
所以，这种早期朴素的唯物论灵魂观已经内在地包含有灵魂与肉体相分离的因素，包含着身心二元论的萌芽。
其二是唯心主义的身心观。
即认为灵魂或精神是第一位的，它先于肉体的存在并决定和影响着身体的状况。
柏拉图就曾说：
“灵魂是最初的东西，是先于一切形体的，是形体的变化和移动的主要发动者”。
其三是辩证唯物主义的身心观，认为人的身体是第一性的物质存在，精神现象则以肉体存在为基础，是人脑的属性。
精神依附于肉体而存在，并随肉体的死亡而寂灭。
其次是关于身心的相互关系问题。
从体育的哲学角度看，身心的存在形态问题是基础和前提，但是更关键的问题则在于是否承认身心之间具有统一性问题。
古希腊人认为身心是两种不同的存在，而且“好的身体与好的灵魂是必须相关联的；
均衡与和谐即是他们所要求的唯一的目的。
”正是这种注重从统一、协调及相互促进的角度来看待身心的观点，极大地促进了希腊人对体育运动的重视，并为古希腊体育的兴盛奠定了必要的思想基础。
古希腊人认为体育锻炼不仅能够增强体质，而且也是对灵魂的洗礼，高尚道德的培养以及一种美的享受。
在我国古代，身心关系是以“形神关系”来表现的。
范填指出：
“形者神之质，神言其用；
形之与神，不得相异也。
”认为精神现象是形体自身所固有的功能，形神不是两个不同的独立存在，而是一个统一体的两个方面。
而且“形存则神存，形谢则神灭”，精神必须依赖肉体而存在。
范镇还采用刃利之喻来说明精神和肉体的关系：
“神之于质，犹利之于刃；
形之于用，犹刃之于利。
”“然而舍利无刃，舍刃无利。
未闻刃没二利存，岂容形亡而神存?
”离开刀刃就无所谓锋利，离开锋利也无所谓刀刃，不可能刀刃不存而锋利存，也不可能形死而神活[9]。
正是中国古代这种辨证统一的身心观对武术的拳理、技理的发展起了巨大的促进作用。
3、中国武术与西方体育审美方式的逻辑起点：
“道”与“逻各斯”
中西审美方式是在各自的文化大背景中积淀而成的，其表面的差异背后有着深刻的文化根源。
对于文化，“可以从各个角度、、各个方面来看，但向内收缩到最核心的地方，当然是哲学[11]”。
由于哲学是人类心灵最核心，最精炼，最明确的表现，为此对中国武术与西方体育审美方式的比较和分析也应从各自的哲学起点—“道”与“逻各斯”出发。
道在中国传统哲学中是一个核心范畴，概而言之，中国古代道论大致可分为两个系统：
一个是道家的宇宙本原之道，即“天道”。
在武术中就是“气”，它是武术审美的本源及其内容的展开；
另一个是儒家的人伦忠恕之道，即“人道”。
在武术中就是“武德”，它使武术的审美走向美与善的统一。
道家在个人与自然的关系上强调领悟“道”并与之和谐相处；
儒家则重视在与社会的关系中格守圣人根据天道原则所制定的道德规范。
在西方哲学中，“逻各斯”也被看作是产生一切的本原。
艾修斯对此解释说：
“逻各斯是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定周期的尺度。
”“万物都根据这个逻各斯而产生。
[12]”逻各斯不仅产生万物，也存在于万物之中，并驾御一切事物，赫拉克利特指出：
“智慧就是认识逻各斯。
”赫拉克利特的“逻各斯”在西方哲学中产生了巨大的影响。
逻各斯可演化为规律、逻辑、理念。
与中国文化是一个气的世界不同，逻各斯使西方文化成为一个实体的世界。
逻各斯决定了西方文化的进行方向：
在物质方面是原子、微粒（笛卡尔）等；
精神方面，则为理念、逻辑、意志。
从实体到物体和虚空构成了西方世界实体世界的根本面貌。
“道”与“逻各斯”在中西哲学范畴系统中都极为重要，它们都被认为是万物产生的本原，而且在中西文化的构成与传承过程中也具有十分重要的地位和作用。
然而它们也有着各自迥然不同的特点，正是这些不同之处对中西审美方式的差异产生了极为重要的影响。
这些不同表现为以下几个方面：
1）中国文化系统中的“道”主要是现世性、此岸性的，而在西方文化系统中，“逻各斯”对来世性、彼岸性的宗教的形成起了巨大的作用。
在中国儒家哲学中，“道”即人伦忠恕之道，除了现实的人生、人世之外，其对任何彼岸世界的问题都不感兴趣。
“季路问事鬼神。
子曰：
‘未能事人焉能事鬼神?
’曰：
‘敢问死。
‘未知生，焉知死?
”，（《论语·
先进》）孟子总结孔子之道时说：
“夫子之道二，仁与不仁而已矣。
”“仁也者，人也。
合而言之，道也。
”（《孟子·
尽心下》）“仁”就是“人”之义，“合而言之”，即“仁”“人”结合，施“仁”于“人”此为道。
老庄的道论较儒家更加玄妙，但其最终基点仍是现实人生。
老子以道之本体论证天道人道的自然无为，旨在回归那种“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的小国寡民的社会。
而庄子则将“道”更多地引入了人生哲学，在本质上追求人性向自然性的复归，旨在超越人生，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的无为逍遥、精神绝对自由的人生境界。
总之，儒道两家的“道”都关注人生，使人在向社会人伦和自然本性的复归中实现对人生的超越。
与中国道论的现世性相反，逻各斯的来世性、彼岸性则促进了基督教的形成。
有论者指出：
“以柏拉图、亚里士多德、斐络、普罗提诺为代表的理念—逻各斯说，对基督教教义的形成起着巨大的作用，以至形成其神学结构中的本质。
[13]”基督教的创始人之一斐洛进一步将逻各斯与基督教结合起来，对逻各斯作了以下的解释：
逻各斯是非创造的、永恒的、超越的；
是神创世的中介，它相当于天使、长子，囊括所有的创造物，是神赋予自然的规律。
在中世纪，逻各斯被称为“上帝”的别名，《约翰福音》开宗明义提出：
“逻各斯与上帝同在。
逻各斯即上帝。
”这既显示出全能的上帝对精神世界的垄断，也把逻各斯精神带进了基督教神学。
总之与中国道论只强调现世性不同，逻各斯在西方文化中对基督教神学具有助产作用，它本身也带有十分显明的彼岸性。
2）中国哲学中的“道”是难以言传的，其本身也不可以用逻辑推理的方式加以把握。
而逻各斯本身便含有“言语”之义，并衍生出理性、逻辑思维。
中国的“道”无论在儒家那里还是在道家那里，都是难以用语言加以把握和表达的。
孔子在回答弟子的问题时，极少用语言表达他的仁义之道的内涵，而是在具体的情景中，以现实的例子对学生加以启发。
道家更加明确地宣扬道的不可言传性和难以用逻辑的“知”加以把握的特点。
《老子》开篇便说：
“道可道，非常道”，意思就是说，运用逻辑语言所说出来的“道”便不是真正的“道”了。
这种作为宇宙本原的“道”“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首”、“随之不见其后，它是一种“恍惚”的存在、是有与无的结合。
与中国道论的轻言传统不同，逻各斯本身便含有说之义。
台湾学者物无边无际部昆如指出：
“逻各斯的第一个意义是‘言语’，‘说话’或是说出来的一个‘字’；
逻各斯的第二个含义是‘理性’[14]”
赫拉克利特说：
“思想是最大的优点；
智慧就在于说出真相并按照自然行事，听自然的话。
”“不要听从我而要听从我的逻各斯。
[15]”由此可见在赫拉克利特看来，逻各斯是完全可以用语言加以表达的，在英语中也常常将逻各斯译为“言”（Word）。
在《约翰福音》一书中，逻各斯作为语言，带有极大的神秘性，语言被看作是具有创生力的一种原质、一种“命令”，就象上帝说“要有光”于是就有了光那样。
奥古斯丁说：
“你一言而万物资始，你是有你的道—言语一一创造万物。
[16]”语言的这种创生力量在中国道论那里是无论如何也找不到的。
逻各斯的另一个含义是“理性”。
黑格尔也把赫拉克利特的“逻各斯”转化为“绝对关系”、为“理性”、为“普遍的理智”，它“是尺度，是贯穿宇宙实体的韵律[17]。
逻各斯的“理性”使西方人以一种清醒的理智的眼光去看待外在的客体，促进了西方科学的发展，对审美也产生了巨大的影响。
“道”与“逻各斯”的这两点区别对中西方传统审美方式的产生了极为重要的影响。
中国“道”论的现实性特点使得中国传统审美方式没有把美的本原归结为西方那样的“上帝”或理念，而是将审美追求指向现实人伦教化，在对自然的审美中或以比德的方式去发现自然美本身所折射的人伦教化意义，或神与物游的境界中与天道合一，达到对必然的超越。
在审美过程中，则往往强调“静”、“虚”的审美心境，关照艺术作品时往往超越具体的“象”、“形”去追求其内在的“意”和“神”。
由“逻各斯”所衍生出的宗教信仰和科学理性对西方文化产生了巨大的影响，也促成了西方传统审美方式与中国传统审美方式迥然不同的特征。
并且此二者的影响往往是同时存在的—这正如儒道两家对中国文化的影响。
受宗教思维的影响，西方文学家往往将美的本质归结为某种彼岸的东西，柏拉图的“理念”、亚里斯多德的“神”、中世纪的“上帝”直到黑格尔的“绝对理念”，甚至海德格尔的“存在”都具有鲜明
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