灵魂及其根底从莱布尼茨到谢林的美学话语的谱系学研究Word格式文档下载.docx

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（74；

ibid.）的确，在给予“精神”注意到必然真理的机会的意义上，“感官”是“不可或缺”的，但是，“感官对于洞察（真理的）必然性是不充分的”。

在这个意义上，可以说，“精神具有将必然真理从自身根底拖出来的态势（disposition）”。

（76；

ibid.）

不过，准确说来，与“灵魂根底”相关的并非仅有必然真理，莱布尼茨否认实体间的相互影响，主张前定和谐说，他在《论实体的本性和交通，兼论精神和实体之间的联系的新说》（第14节）中这样说道：

“神在刚开始创造精神及其他所有事象的统一体时，由此精神产生的一切，从精神本身的角度来看，是完全基于自发性的，而且，它与外界事象完全适合，产生于精神之根底（naî

tredesonproprefonds）”。

（IV，484）也就是说，不限于必然真理，灵魂所产生的一切，都来自灵魂根底。

因此，“我们的观念，不，甚至可感事物的观念，都产生自我们自身的根底”。

（V，16）换言之，灵魂正是“观念之源泉的根底”（fonsetfundusidearum）（II，172），或者说“活动性的根底（activitatumfundus）”（II，171）。

由此，莱布尼茨在批判经验主义的基本立场——将灵魂视为“Tabularasa（白板）”（V，45；

NEpré

f.），认为一切都来自感性经验——的文脉中使用“灵魂根底”这一概念，认为它保证了灵魂活动的自发性。

在莱布尼茨看来，“灵魂根底”，是对于灵魂所产生的一切（包括已经产生的、正在产生的、将要产生的）的“充分依据”。

二作为模糊表象整体的灵魂根底

与莱布尼茨不同，鲍姆嘉通将“灵魂根底”定义为“模糊表象整体”。

但是，鲍姆嘉通对“模糊表象”的规定，基本是建立在莱布尼茨的相关论述的基础上的。

我们先来看看莱布尼茨在《关于认识、真理、观念的省察》（1684）中的论述，莱布尼茨本人仅刊发过少数几篇哲学方面的论文，这篇文章是当时被广泛阅读的一篇，对沃尔夫（1679～1754）及沃尔夫学派产生了巨大影响。

莱布尼茨这样说道：

“认识分为模糊认识（cognitioobscura）和明晰认识（c.clara），明晰认识又可分为混乱认识（c.confusa）与明确认识（c.distincta）。

明确认识可分为不完全认识（c.inadaequata）与完全认识（c.adaequata），或者说记号认识（c.symbolica）与直观认识（c.intuitiva）。

如果认识既是完全的又是直观的，那它就是最完善的。

”（422）

认识从模糊认识到明晰认识、明确认识，逐步上升到完全认识，在该上升过程中起支撑作用的，是对表象（或者说概念）的“分析”。

换言之，认识的明晰、明确性的程度，与表象被分析的程度相对应。

接下来我们将具体参照莱布尼茨的论述考察每个阶段的情况。

当我们无法将某概念所表象的事象认定、确认为它本身时，该概念就是模糊的。

与之相对，可以进行上述认定时，概念是明晰的。

明晰认识要变得明确，必须能够分析式地列举出某一概念与其他概念区分开来的充分表征（nota）。

如果概念的分析更加彻底，当该概念可以被还原为构成它的“原初概念”时，认识被称为完全认识。

这些原初概念不以记号为媒介直接被思维时，便是直观认识。

而且，莱布尼茨将只有模糊表象的灵魂称为“完全赤裸的单子”（戈特舍德将之称为“沉睡的单子”，鲍姆嘉通将之称为“深眠中的单子”），与之相对，“其表象更加明确，与记忆结合在一起的灵魂”是原本意义上的灵魂。

（VI，610f.；

Monad.，§

§

19，23）但是，即使是在“其表象更加明确，与记忆结合在一起的灵魂”中，也存在着“模糊表象”。

除了神之外，不存在没有模糊表象的灵魂。

请注意，莱布尼茨的上述观点构成了支撑鲍姆嘉通“美学=感性论”的框架。

莱布尼茨指出，模糊认识的例子有“颜色、气味等感官的个别对象”。

（422）的确，我们可以区分并识别红色、蓝色等个别“可感性质”（VI，500，V，156；

NE，II.21.iii），但是，如果被问起红色是什么，我们则无法对之定义，因此，只能依赖于“感官上仅有的证据”在实际中显示红色。

（IV，422）接着，莱布尼茨还举出了如下例子：

“同样，画家和其他艺术家，对于什么作品好，什么作品不好，尽管认识得十分清楚，但是，许多情况下，他们不能给自己的判断找到依据，如果有人问他们，他们就会回答说，他们不喜欢的那个事象中，缺乏一点‘我说不出来的什么’。

”（ibid.）“说不出来的什么=所谓难以言表的东西（nescioquid，jenesaisquoi）”，是17世纪确立“趣味论”时脍炙人口的“趣味”原理。

上述莱布尼茨的观点，成为鲍姆嘉通“美学=感性论”的背景。

混乱认识的特征在于构成该认识的表征只能模糊地表象出来。

例如“颜色和味道”等“混乱观念”是“无数微小观念（petitesidé

es）的产物”，但是，这些“微小观念”自身绝“没被意识到”。

（V，469f.；

NE，IV.17.xiii）或者，如果拿莱布尼茨喜欢引用的大海的喧嚣声来说的话，“想要像人们实际上在听的那样听到喧嚣声，就必须去听构成这一整体的各个部分，即每一个波浪的喧嚣，当然，这些个别的小的喧嚣，只有在与其他喧嚣一起成为混乱的集合时，即在海响中才能被认识，构成海响的波浪如果是单独的，其喧嚣声就不会被注意到吧”。

（V，47；

NEPré

f.；

cf.IV，534；

PNG，§

13）此处的问题在于感官的阈值。

的确，阈值以下的刺激不会被意识到，但是，这些不被意识到的刺激并不是零，实际上，只有它们聚集在一起时，才会产生被意识到的知觉。

从这一意义上可以说，使得混乱认识成为可能的，是不被意识到的模糊表象。

鲍姆嘉通所谓的“灵魂根底”，正是这些“模糊表象的整体”。

鲍姆嘉通将“灵魂根底”作为“经验心理学”的对象并使之主题化。

三两种明晰性

在《形而上学》中，鲍姆嘉通这样说道：

“模糊表象占有支配地位的灵魂状态是黑暗领域。

与之相对，明晰表象占有支配地位的灵魂状态是光明领域。

”（Met.，§

518）这一光明与黑暗的比喻，沃尔夫也曾使用过（Wolff，Psychol.emp.，§

35-36），沃尔夫将“表象的模糊性”看作“表象的欠缺（defectus）”（§

36），与之相对，鲍姆嘉通将之积极地称为“灵魂根底”。

在此，我们还应注意到，鲍姆嘉通在认识的明晰性阶梯中加入了“内涵的明晰性（claritasintensiva）”和“外延的明晰性（c.extensiva）”这一成对概念。

（Med.，§

41，cf.Met.，§

531，Aes.，§

618，885）根据鲍姆嘉通的看法，明晰的表象通过两种方式变得“更加明晰”。

其一是“在内涵上更加明晰的表象”，它指的是根据表征来分析某一表象，该表征自身被明晰地表象出来的情况。

此时，表象是明确的，它构成了认识理论的完善性。

在这一方面，鲍姆嘉通的看法完全继承了莱布尼茨的论述。

鲍姆嘉通的独特性在于导入了“外延的明晰性”这一第二明晰性，并将之视为“美学=感性论”应处理的领域。

“表象A比表象B、C等表象出了更多东西（=表征、规定性），而且这些表象都是混乱的情况时，A就比其他表象在外延上更为明晰。

”（Med.，§

16）在此，之所以将之称为在“外延上”更为明晰，是因为上述内涵的明晰性是表征的明晰性（即内涵量）的增大，与之相对，此处是表征数量（即外延量）的增大。

当然，这里所说的表象不能是明确的。

因此，鲍姆嘉通对之附加了一个限定，即“而且这些表象都是混乱的情况时”。

（ibid）一言以蔽之，某一表象比其他表象包含更多表征，但是这些表征又不对其进行分析，其便处于混乱状态，此时，该表象在外延上更加明晰，这就构成了该表象在质料方面的完善性。

正如我们前面提到的，在莱布尼茨看来，表象的阶梯，从模糊阶段经过明晰阶段上升到明确阶段，是朝向明确性这一唯一目的展开的过程。

与之相对，鲍姆嘉通从莱布尼茨那里继承了“微小表象”论，将表象的明晰性区分为两种，据此导入了莱布尼茨没有提到的二元性。

换言之，在鲍姆嘉通看来，从模糊阶段发展到明晰阶段的表象，基于两个相互对立的目的，即外延的明晰性与内涵的明晰性，呈Y字形展开。

之所以对人类认识的完善性做出如此区分，是由于人类认识的有限性无法同时认识个体与普遍（抽象概念），总是处于要么个体要么普遍的二选一之中。

“逻辑认识和真理无论包含了多么出色的形式上的完善性（=内涵的明晰性），这一形式上的完善性，一定是以逻辑认识和真理中大量质料的完善性（=外延的明晰性）的损失为前提的。

我认为，这一点对于哲学家而言是显而易见的。

”（§

560）由此可见，鲍姆嘉通明确地批判了传统哲学没有洞察到人类认识是朝着两个不同方向的完善性展开的观点。

“不明表象”绝不是沃尔夫所说的“表象的缺陷”。

在此，鲍姆嘉通通过将作为“不明表象的整体”的“灵魂根底”与认识的“外延的明晰性”及“质料的完善性”相结合，对之进行肯定。

莱布尼茨曾在批判“Tabularasa（白板）”，主张灵魂的自发性时使用过“灵魂根底”这一比喻。

与之相对，鲍姆嘉通在“模糊”的“感性表象”所编织出来的领域发现了“灵魂根底”。

“对于这一灵魂根底，许多人，不，甚至哲学家们都不清楚。

”（Baumgarten，Aes.，§

80）这表明鲍姆嘉通充分意识到了自己从“灵魂根底”出发展开讨论的独特性和创新性。

《美学讲义》中有这样一段话：

“在我们的灵魂根底，有无数表象还处于模糊状态，有时候，其模糊性会减小，由此，这些表象与明晰性的领域结合在一起，这就是我们灵魂的存在方式（关于这一点，人们在心理学改善之前并没有注意到）。

从严格意义上来说，这些不明表象不可能也不应该变得明确。

但是，美丽的精神（=艺术家）这一概念，全都由于这一模糊表象而变得更加生动，而且，由于这一模糊表象，美丽的精神想起了自己曾经遗忘的东西，或者说至少自认为自己遗忘了的东西。

明晰性领域和与之相接的模糊表象领域一道，构成对于美丽的精神而言的广大领域。

”（Kollegnachschrift，§

80）“灵魂根底”并不像在莱布尼茨那里一样，被作为保证灵魂活动的自发性的东西，即对灵魂所产生的所有一切而言的“充分依据”得到重视。

在鲍姆嘉通看来，应该从心理学角度探求存在于“灵魂根底”的“微小表象”，以此将该问题凸显出来。

四朝着情感论的展开

鲍姆嘉通试图从心理学角度探索“灵魂根底”的构想在20世纪50年代到70年代对情感论产生了巨大影响。

首先，我们注意到出生于苏黎世活跃在柏林的苏尔泽（JohannGeorgSulzer，1720-1796）所写的《全学问概要》（第2版，1759）。

该著作有240页，正如其书名所示，称得上是一部小型百科全书——从中也可以读到作者对于鲍姆嘉通“美学”构想的肯定（Sulzer，§

72），我们注意到他对于“心理学”的看法。

苏尔泽在指出了“经验心理学”的重要性之后这样写道，“这些‘灵魂的模糊’作用中的一部分，如果通过其作用产生的微小变化不能使得自身的存在痕迹得到显示的话，它们就是位于灵魂深处（dieTiefederSeele）没有被注意到的东西”。

（§

205）灵魂深处——这与鲍姆嘉通所说的“灵魂根底”并无不同之处——蠕动着的灵魂的模糊作用，由于低于我们的阈值，其自身不能为我们所意识到。

但是，只要具有不错过这一作用产生的微小的可能被知觉到的痕迹的“灵敏性（Scharfsinnigkeit）”（ibid.），就可以间接对灵魂深处进行探索。

苏尔泽甚至认为，由于“沃尔夫十分准确地记述了明确的思维与判断中的理智的作用”，所以，现在我们需要做的是，“十分正确地注意到（如果可以这样称谓的话）灵魂的模糊领域（diedunkelnGegendenderSeele）”（§

206），为此，“从心理学方面细致地记述一切发疯的发生”都是有用的。

207）在论文《理性概念的分析》（1765）中，苏尔泽尝试从“隐藏在灵魂深处的事项”之中发现“愚行的起源”。

（Sulzer，I，261）我们看到，苏尔泽的上述构想将关注的焦点置于“灵魂深处”，尽管这与鲍姆嘉通将艺术作为焦点提出“低级认识能力之学”（美学）的角度不同，依然也是对于“低级能力之学”的一个很好的尝试。

其次，我们将讨论出生于德绍的犹太人贫民窟，活跃在柏林的摩西·

门德尔松（1729～1786）的观点。

在论文《关于诸艺术的主要原则》（1761）中，他是这样看待艺术探索的意义的，“艺术家的天赋进行感受，艺术批评家通过理性推理分析得来的美的诸规则中，隐藏着我们灵魂最深处的秘密（dietiefstenGeheimnisseunsererSeele）……因此，如果哲学家沿着模糊的路线追寻‘美的’情感的痕迹的话，一定会开辟出心理学的新方向”。

（Mendelssohn，I，427）由此可见，年轻的门德尔松确信（此处也明确可见苏尔泽对他的影响）对艺术的探索同时也是对“灵魂根底”（I，393，394）的心理学探索。

年轻的门德尔松从与“感性认识”（577）的关系入手讨论艺术，由此可见，他的艺术理念与鲍姆嘉通的美学构想基本一致，不过他将焦点置于“情感”，指示了美学的又一个存在方式。

五发生及生理心理学方面的展开

赫尔德于1867年与鲍姆嘉通的《美学》（第1节到第25节）展开论战，并于1869年写成莱布尼茨《人类理智新论》和论文《关于自然与神恩的基于理性的原则》的摘要，尤其关注“微小表象”这一概念。

在1867年的断章中，赫尔德这样写道：

“他（鲍姆嘉通）将逻辑学称为美学的大姐，到底美学在年龄上是否年轻些，我不清楚。

但是，低级认识能力要更早发生，而且必须继续发展下去。

”（WerkeinzehnBä

nden，I，666）鲍姆嘉通在与亚里士多德之后确立的逻辑学的类比中构思美学，赫尔德与之不同，他在作为探索灵魂根底的学问之美学中导入了发生学及谱系学的方法。

根据赫尔德的看法，美学是“人类学中最重要的一部分，这是因为，只有在灵魂根底才存在着我们作为人类的强大”。

（ebd.，I，665）从赫尔德的发生学视点来看，作为感性认识之学的鲍姆嘉通的美学，是“从错误的哲学之根产生出来的错误的生发物”，没有理解到在发生学上产生于认识之前的作为黑暗的情感根基的灵魂根底。

在断章《关于鲍姆嘉通在其著作中的思考方式》中，赫尔德引用门德尔松在《关于诸艺术的主要原则》中的论述，将鲍姆嘉通的美学构想沿着门德尔松的路线继续发展下去。

（Sä

mtlicheWerke，XXXII，185）在赫尔德看来，“在这一黑暗的根底之中”，即“我灵魂的感性、想象力和趣味、情感与情念之中”，“我的全部感情都投入美的东西和善的东西上了”。

（186）而且，这一“黑暗的根底”完全无法看清，也可以称之为“深渊（Abgrund）”。

“看看人类灵魂那黑暗的深渊吧。

在那里，动物的感觉成为人类的感觉，早就与（人类的）灵魂混在一起。

而且，再看看黑暗的思考的深渊吧。

冲动与情念，快与不快便在之后由此产生。

”（ⅩⅩⅩⅡ，186）这样一来，“美的东西的情感”的本质，就是“一个根本力，即灵魂与身体结合的纽带”。

（WerkeinzehnBä

nden，I，672）因此，在此不仅需要发生学的和谱系学的方法，而且需要生理心理学的方法。

按照赫尔德的看法，灵魂根底或者深渊，就是“我们后来给灵魂涂上的形象、色彩带来巨大变化或者阴影”的东西，因此，在发生学意义上它不是过去的东西，而是作为“灵魂中永远的基底（eineewigeBasis）”直到现在也发挥着作用。

mtlicheWerke，Ⅳ，33，29）

这些美学话语支撑着赫尔德在其代表作《关于人类历史哲学的思想》（第2部，1785）中的基本观点。

为何人类原本不是独立的，却拥有“独立的感情”，关于这一点，赫尔德这样说道，“人类忘记了自己的童年时期，即，童年时期接受的胚芽，甚至包括现在每天接受的胚芽，都在自己的灵魂中沉睡着。

人类只看到了从胚芽生长出来的树干，并享受之，因树干的生动姿态，挂满果实的树枝感到喜悦”。

（ⅩⅠⅠⅠ，343f.）我们的童年时代作为沉睡着的黑暗表象不断存续着，构成了我们人生的永远的基底。

而且，我们到了成年也在“每天接受”着“胚芽”，从这一点来看，在某种意义上，我们依然是孩子。

正是沉睡着的黑暗表象，即“微小表象”编织成的“灵魂根底”构成了我们的同一性。

在赫尔德看来，哲学家要研究的课题，就是追寻这一被遗忘的基础，即“人类生活的发生和范围”，使之再次显露出来。

（344）

由此可以说，赫尔德哲学的特别之处在于将发生学、谱系学及生理心理学的视点融入了鲍姆嘉通的“灵魂根底”概念之中。

六艺术中的灵魂及其根底

谢林的艺术哲学并没有直接继承鲍姆嘉通的“灵魂根底”的概念，但是，也可以将其置于从鲍姆嘉通到赫尔德的论述传统中予以理解。

在此，我们注意到1807年谢林在巴伐利亚科学院所做的讲座“论造型艺术对自然的关系”。

根据谢林的观点，在艺术论中，无论是重视作为“没有灵魂的身体”的“外在形式”的立场，还是重视作为“无形式”的“灵魂秘仪”的立场都是不充分的。

（Schelling，VII，295，303）换言之，无论是“形式美”还是“存在于概念中，从灵魂中流露出来的美”都不能独立形成真正的艺术美。

（296）谢林在此流露出的观点，如果借用在该讲座结束两年后发表的《论人类自由的本质》（1809）中的话，或许可以这样说，“观念论，如果不以生动的实在论为其基底（Basis）……会成为空虚而抽象的体系……观念论是哲学的灵魂，实在论是哲学的身体。

二者合二为一，成为生动的整体。

实在论不能提供原理，但是，实在论可以成为根底与手段（GrundundMittel），据此，观念论将自己现实化，获得血与肉”。

（VII，356）可见，谢林的课题在于，结合对艺术而言的身体与灵魂，即形式与概念（或者本质），综合艺术论方面的实在论与观念论。

谢林通过将概念（本质）与形式，或者说灵魂与身体的关系理解为一种运动，对该课题进行解答。

按照谢林的理解，要想在作品中实现本质（概念）这一无限，必须先通过形式对之进行限定。

这是由于，“如果不进行限定，无限就不能显现”。

因此，艺术始于无限本质（概念）与作为限定的形式之间的“对立”，在这一“开始”之中，首先以无限对抗的“形式的最大严格性”显现到前面。

（310f.）在艺术论中，这通常被称为“特征（dasCharakteristische）”（304），成为艺术的第一阶段。

但是，“形式”“失去本质便无法存在”（307），是“从本质中流露出来”（303）的东西。

这样一来，形式对于本质“进行限制”（303）原本是不可能的。

反而是本质（概念）首先“完全形成”限制自己的形式（311），据此“满足、安居于形式之中”。

（303，cf.311）在此，“高阶的自足的美”得以成立（307）。

这便构成了“特征”之后的艺术的第二阶段。

关于艺术第一阶段与第二阶段的关系，谢林做了如下解释，“我们无法将这一高阶的自足的美称为是特征的，这是因为这一（特征的）说法，会表现出来现象的限制或者制约。

不过，在这种高阶的美之中也会以一种特征所无法识别的方式（ununterscheidbar）持续发挥作用”。

（307）在此意义上，“特征”被称作“对崇高美（即高阶的自足的美）进行奠基的深深的根底（dertiefeGrund）”。

（306）形成艺术第一阶段的这一“深深的根底”，在第二阶段“高阶的自足的美”成立时，绝没有成为过去时，尽管它自身无法被区别理解，但它依然作为支撑着第二阶段的东西存续着。

“美的基础（Basis）是形式美……由此，有特征的美是美之根（Wurzel），美是从中生发、结出的果实。

的确，本质超越形式不断生长，但是，在这种情况下特征依然是美的活动的基础（Grundlage）。

”（307）这样看来，形式或者身体与概念（本质）或者灵魂的关系，就像《自由论》中实在论与观念论一样，形式或者身体成为“基底”或者“根底”支撑着概念（本质）或者灵魂，后者安居在前者中现实化。

谢林在导入“特征”这一概念时是以歌德的相关论述为基础的。

歌德在《收藏家和他的朋友们》（1799）中，将“特征”与“美”的关系等同于“骨骼”与“形姿”的关系，前者“纵横在（后者的）根底”，即前者对后者“给予依据（begrü

nden），对之规定（bestimmen）”，但是并不是后者本身。

（Goethe，XII，77）从“特征”成为“美”的“根底”这一点来看，谢林的观点与歌德相同。

但是，两人对于根底的理解存在着细小却又具有决定性的差异。

关于歌德的观点，谢林做了如下注解，“自然中的骨骼……无法从活着的整体中分离出来。

坚硬的东西与柔软的东西，进行规定的东西和被规定的东西互为前提，只有在关系中才能存在。

而且，在此发挥作用的特征成为整个形姿——骨与肉、能动与被动相互作用形成的整个形姿”。

（Schelling，VII，307）重要的是，在谢林看来，所谓“根底”是对之进行支撑的东西，而非歌德所说的“给予依据”的东西。

即“根底”与由其支撑的东西“互为前提”，在此意义上，二者形成一种循环。

换言之，在此，根底无法成为充分依据。

在此基础上，谢林在《自由论》中这样写道，“在一切依据（根底）之前，在一切现存的东西之前，即一切二元性之前，必须存在着某一存在者。

我们除了将之称为根源依据（Urgrund）或者无依据（Ungrund），还能怎么叫它呢”。

（VII，406）由此，在《自由论》的结尾，谢林进一步发问，从无依据出发如何使二元性得以成立，该二元性又如何经由同一性达成统一。

不过，在我们考察美学话语的谱系时，我们更应该注意谢林在科学院演讲中提到的根底及由其支撑之物之间“互为前提”的循环。

这次演讲的主题是艺术中的灵魂与其根底之间的关系。

这一关系不应从在此之前的东西入手论述，也不应被还原为某一个方面，而是应该始终基于二者的循环从其内部展开论述。

谢林这样说道，“艺术……应该从最开始出发，而且要想青春永驻，必须经常重回这一起点”。

（324）艺术通过回到作为其根底的起点，获得生命，并进一步发展。

这种艺术的发展，就是上述循环所带有的，或者说带来的丰富性。

在谢林看来，根底以及由其支撑的东西“互为前提”，“深深的根底以模糊的方式持续发挥着作用”。

要想弄清这一点，必须亲自来到这一循环之中。

从谢林的这些思考中，我们可以看到其对“灵魂根底”这一概念理解的卓越之处。

-全文完-