海德格尔的消极情绪探析论文.docx
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海德格尔的消极情绪探析论文
海德格尔的消极情绪探析论文
海德格尔的消极情绪探析论文
摘要：
海德格尔在其“秘密代表作”《形而上学的基本概念》中分析了三种无聊情绪及其时间根据，此在从根本上难以承受个体的有限性和自己的时间，不得不逃离到公共世界中，建构各种确定性或客观性，以求得普遍和无限，而客观世界对个体的异化，又使得此在只能感到无聊而不得休闲。
反观中西传统文化中有关休闲思想的共同特点，海德格尔在批判现代性时所采取的思路仍然拘泥于个体与普遍、有限与无限等辩证格式。
尽管他对现代性的批判可谓深刻，其作品中明显的悲观情调却暴露出他本人思想的现代品性。
关键词：
无聊；休闲；时间；个体；现代性；
海德格尔生性悲观还是乐观，这不是个学术问题。
尽管在他的着作中大量出现了诸如烦、畏、死这类令人沮丧的词汇，但从学理上讲，其含义都是中性的。
对现代技术的看法或批判也一样，顶多被上升为一种天命的“泰然任之”，这并不完全是某种消极态度。
但不可否认的是，两次世界大战之后，在欧洲普遍弥漫着一种悲观情绪、情调或氛围，在德国可能更甚，而这三个词在德语中都是“Stimmung”，通常翻译为“情绪”。
西方的传统理性遭到了质疑，后又集中体现为对现代性的反思，海德格尔几乎全程经历了那个时代。
时代氛围不可能不对一个大思想家发生作用，而任何大思想家都不可能不被自己所处的时代氛围感染（stimmen），从而产生某种情绪。
1929~1930年，德国纳粹运动兴起，整个欧洲动荡不安，而就在这一学年的冬季学期，海德格尔做了《形而上学的基本概念——世界、有限性、孤独性》的讲座，西方学者高度重视此书，后来被称为他的“秘密代表作”。
我们试图借助他对无聊情绪及其时间根据的讨论，结合轻松惬意的“休闲”这一话题，跳出海德格尔的框架，从小处做大题，揭示出海德格尔本人“无聊”的根源，从而表明以反思现代性著名的海德格尔本人思想的现代品性，探究现代性于人性中的根源，以及现代人克服内心纠结的可能性。
一、第一种无聊情绪与公共时间
与海德格尔惯用的消极词汇一样，“无聊”（Langeweile）在他的语境下也是中性的，尤其不是心理学意义上的、主观的消极情绪，尽管在某个环节上令人“心”生厌烦。
“Langeweile”这个词拆开看，就是“长的片刻”，片刻或短的时间（Weile）变长了（lang）。
短的时间变长这件事明显让人厌烦的，当属海德格尔提出的第一种无聊形式。
这种形式的无聊是“被某事物搞得无聊”，无聊的对象比较明确，我们明确地采取各种手段试图对付这种无聊。
所谓无所事事，就是某一段时间“空”着而没有被占满，赶走无聊就是赶走或消磨时间，用忙碌将其占满。
总之，第一种无聊源于没能安排好时间。
显然，这种时间就是我们日常认为最“客观”的时间，作为“现在”系列而不断流逝的时间。
我们在某一段时间很充实，可以是工作，也可以是休闲，而对于既不工作也不休闲的一段“空”时间，现代人反而感到无所事事，感到无聊。
按照现代人的通常习性，一般不会让此类事情发生，我们会被迫，或有意识将时间填充得满满的。
之所以能这样做，是因为这种时间是最客观的，用海德格尔《存在与时间》中的话语，就是现成在手状态的时间，“客观”本身就意味着可以准确地安排，按照最大公共化的尺度安排。
这种时间摆在每一个人面前，超越时代、地域、种族和国界，是协调现代地球人社会化大生产，分工协作而大联合的唯一客观尺度，离开任何一个个体、群体或人类事件，“现在”系列照样客观地流逝着。
海德格尔在讨论此在的非本己状态时，其中的一个环节就是面对现成在手状态的事物而与这种现成事物对应。
在这样的时间面前，社会大分工有了共同的基准，人类的空前大协作才得以可能，生产力由之得以空前发展。
马克思说的“社会必要劳动时间”，就是衡量商品价值的公共尺度，而商品的价值与其使用价值之不同，就在于抽掉其具体特性的这种公共化。
与此相应发生的，是人自身的公共化，而这种公共化造就了人的个体人格和普遍人格之间的矛盾。
一方面，具体生活着的人，具有了抽象的一般的“人”的位格，“人类”这个普遍概念由此产生，比如张三，他会说：
我首先是一个“人”。
另一方面，这个抽象的人或人类，恰恰通常被理解为一个个抽象的原子个体或它们的总和。
耶稣在传教的时候，不认他的母亲和兄弟，说四海之内皆兄弟；还说，他要让世界上父子成仇、夫妻反目。
如果我们抛去宗教背景，仅仅从“理论”角度来看，这就是要把人抽离成原子的个体，进而发展出后来的抽象人性论，从积极的方面讲，这就是个体意识的觉醒，但这种觉醒被中世纪现实的宗教生活所压制，一直到近代文艺复兴之后，这颗种子才长成了参天大树。
这种觉醒了、但失去了身份的原子个体，恰恰是公共活动的“载体”，它适应资本主义的发展，人们通常会首先认自己为个体，主张自己的人权，但同时也知道这样的个体很“有限”，无法独存，必然身不由己地消散于公共活动之中，现代的各种异化理论，都是基于这种个体与普遍的矛盾关系而出现的。
我们所说的劳动剥削，实质上就是变相延长工人们的社会必要劳动时间，从而夺取他们自己的自由时间，而这种公共劳动时间，就是作为“现在”系列的时间，吊诡的是，正是这种时间，才对每一个原子个体都有效，同时本质上又与每个原子个体无关。
个体与普遍的这种内在的分裂，到了现代资本主义社会，愈发明确地突显出来，作为时代精神代言人的哲学家们，也就相应地由此出发，来反思现代性的各种问题。
海德格尔采取了本己状态与非本己状态来描述这种困局，在这种话语系统下，休闲也不是自己的，而是异化了的、无聊的公共活动。
二、休闲活动中无聊的第二种形式
无聊与休闲，无论乍听起来多么风马牛不相及，但有一点是共同的，那就是要“有时间”，如果没有时间，两者都不可能。
海德格尔只关注过无聊，从未专门论及“休闲”这样的“低俗”话题，但在讨论第二种无聊情绪时，他举的例子恰恰与休闲相关，无聊的第二种形式是“在……之际自己感到无聊”。
我们早早就受朋友之邀，提前安排好时间去参加一个晚宴，以缓解我们多日的劳困。
期间我们没有任何无聊的感受，而且享受着美食、音乐、有趣的谈话，我们不像第一种无聊那样，被拖延着的时间拖住，不需要抓紧时间。
然而，在整个晚会结束之后，我们仍然会感到无聊。
实际上，无聊情绪在休闲期间也会冒出来，比如，我们偶尔会下意识地用手敲着桌子，抽几只并不需要的烟，看着烟圈徐徐上升。
无聊和消磨时间纠缠在一起，恰恰表现为一次很愉快的休闲。
“消磨时间潜入被搞得无聊中，并通过彻底弥漫到整个情境而达到一种特有的程度，是第一种形式中借助支离破碎或心神不定的尝试所根本无法达到的。
我们发现不了任何无聊的东西，而消磨时间却达到了相当的程度，它本身支配着整个的情境”。
我们的休闲本身就是在消磨时间，这种情况下时间仿佛停顿着，同样是变长了，它以一种更加隐秘的方式摆置着我们，拖住我们，我们却无所察觉。
第一种无聊形式下白白浪费的“现在”，在第二种情况下被延展了，延展至整个情境“期间”而停顿着，我们挥霍着它却无所察觉，用这种时间来进行的休闲本身就是无聊的。
时间的这种变长的方式，不让我们明显感到无聊，是因为我们在使用着时间，我们的休闲活动要在其中发生，时间对于我们“上手”了。
在海德格尔的话语体系中，是非本己状态的一个环节，现成在手的物与上手的物，与之对应的，是对时间的“安排”和对时间的“使用”，两个环节共同构建起此在的非本己存在状态。
我们的休闲越是惬意，觉得时间飞逝，我们就越发不是我们的本己。
在海德格尔的休闲情境中，我们要与“大家”一起听音乐，和“人们”谈论有趣的话题，“共同”分享美食和美酒，还有上手的香烟。
在这些上手事物不被当作现成事物考察的同时，时间也相应地不是明显地摆在那里，而是隐退到幕后。
尽管如此，我们被迫地、甚至自愿地脱离个体人格而进入到公共活动状态，最终仍然使我们感到无聊，而且是更深层的“在……之际自己感到无聊”。
对自己感到的无聊，比对无聊的事物感到无聊更加无聊。
上手状态并不比现成在手状态更为本源，不过是日常操劳的“安排”与“投入”两个环节，“安排时间”依照的是公共活动的日程，个体在这里只能被动接受，于是“守时”就成了现代人的一种美德。
而“使用时间”投入到公共活动中的“载体”，又只能是守时的“个体”，于是，这样的个体就内在地分裂了。
并且，越到现代社会，时间安排得就越发精细，空闲而让我们无聊的时间就越少，我们使用时间而投入的事情就越多，个体的内在分裂不断加剧。
休闲本身与劳作一样，都是被精确地安排过的。
而精确安排的参照系，就是公共化的时间，被安排进行公共化活动的，乍一看，似乎是我们每个个体。
然而，这种公共状态的休闲，在海德格尔看来，恰恰是本己的丧失，仍然是日常操劳的一种形式，我们越是全神贯注地投入，就越是“沉沦”。
由此可见，无论日常操劳是休闲还是劳作，由于个体的丧失，海德格尔认为此在终究还是会感到无聊。
那么，在个体人格彰显的时候，此在会停止操劳而得到休闲吗？
三、本己状态下的深度无聊与逃避
随着现代生活节奏的加快，公共化时间安排的精准，日常操劳使我们感到空前的忙碌，现代人通常的口头语就是：
我没有时间。
休闲是一种奢侈，少数情况下“挤”出一点时间来挥霍，为的是更加精力充沛地投身到高强度操劳之中。
反过来，操劳着的人，对于公共安排的工作本身也心不在焉，总想着抽空去休闲一下，最好不跟旅游团，远离公共应酬，“自己”真的去放松一下，所以，两头都心不在焉。
然而，进入到本己状态的此在，真的会休闲吗？
海德格尔为我们揭示出了更深层的第三种无聊情绪，这就是：
“某人真无聊”。
这句话的德文原文是“Esisteinemlangweilig”，如果按字面“完整”翻译应该是：
“它对某个人是无聊的”，指某个人主观的无聊感，是由一个客观的“它”（Es）强加给这个第三格的某个人（einem）的，他被它彻底地感染。
这种深度的无聊发生时，个人或主体不再有力量，被置于某种权力范围之中，甚至没有机会去消磨时间。
这种无聊没有任何例子来描画，它往往出乎意料地发生，当然，也可能形成各种情境，但对于每个人都完全不同。
“当人们星期天下午穿行于大城市的街道的时候，就会自发地受困于：
‘某人真无聊’”。
在深度无聊情绪中，此在所面对的不是某个无聊对象，比如烦人的车站；也不是某种情境之整体，比如休闲的晚宴，而是面对存在者之整体的拒绝，万物瞬间变得漠不相关。
另一方面，此在既不被拖延的时间拖住，也不因挥霍而忘掉时间，而是被逼迫到“眼下”这一极端。
在这一瞬间，时间变得更长了，以至于此在“一生”整全的时间对他彰显出来，此在真正地“有时间”，有了“自己”的时间。
这就是《存在与时间》中描述的此在之本己状态（eigentlichkeit）。
向死存在情境中的畏的情绪，在这里被叫作了最深度的无聊。
在这种无聊情绪下，此在的个体人格真正彰显出来，与之对待的，是被抛到其面前的作为整体的世界，其视域是整体的时间，此在从中领会到它整全的存在。
然而，这种整全的存在，却是在与完全的虚无之对待中被领会的，就是说，在向死存在的罕见情境中展现。
于是，这就揭示出了现代西方哲学中最突出的话题：
有限性。
在传统哲学特别是黑格尔的话语系统中，个体的有限性最终通过“类”的无限性被克服掉，这种克服带来了各种乐观的理想，但同时，个体也就被“牺牲”在普遍之中了。
海德格尔让本己的此在抽离公共化“常人”，拯救出这个个体，而它却要面对其最根本的有限性。
有限的个体在深度无聊状态中获得了自己的时间，可是，被抛给它的世界却与之毫无因缘关联。
这种情况下，本己的此在非但无法利用难得的“有时间”来休闲，反而因无法忍受这种最深层无聊，而再次逃遁到公共世界之中。
在《形而上学的基本概念》中，海德格尔极其罕见地讨论了有关动物的话题，其目的是要与动物和非生物，如石头相比较，来突现人是“建立着世界的”。
石头根本就“无世界”，动物“缺乏世界”，它们只是受本能驱动，迷迷糊糊地活在各自的“环围”之中，无法把某物当作某物，就是说，不会赋予对象以客观意义。
人与动物之根本差别，就是可以建立客观的世界，或者说，赋予世界及各种事物以客观意义。
而建立客观意义的目的，恰恰就是要逃避“有时间”的无聊，逃避根本的有限性，逃避时间而抓住永恒。
西方哲学从一开始希腊人对“在场性”的注重，到中世纪对神的“可靠性”的依赖，再到近代笛卡尔对“确定性”，康德、黑格尔对“客观性”的追求，一直发展到现代科学技术，试图把握最具“普适性”的永恒规律，都是在逃避深层次的无聊，逃避本己时间中展现的本己存在，逃避深度的无聊。
“虽然无聊的第一种形式既不是原因，也不是无聊发展到第二和第三种形式的起因或开端，而是相反：
第三种形式是第一种并由此也是第二种形式之可能性条件。
只是由于这种持续的可能性——‘某人真无聊’——潜伏在此在之根本处，人才可能自己感到无聊，或者被其周围的事物和人搞得无聊”。
最为可悲的是，忙忙碌碌而不得休闲，恰恰是此在发自本己的要求。
所以，休闲本身才会也变得无聊，即第二种形式的无聊；“闲着没事”更是明显的无聊，即第一种形式的无聊，公共的时间“空”着。
个体和普遍之间的矛盾纠结，在海德格尔的话语体系中被发挥到了极致，强烈的悲观情调由此表达出来。
四、海德格尔的无聊与古人的休闲
海德格尔眼中的现代人难得休闲，现代休闲也是无聊。
与之相比，古人似乎比现代人闲暇，情况究竟是否如此，其实并不重要。
我们在这里只是要借休闲说事，最终是要看到古人与现代人对于人本身，对于人与他物关系的不同理解，发现某种可以补充现代人思维或生活方式的不同维度。
首先，在中国文化传统中，大多有“天人合一”的思想，这与西方思想有着标志性的差异。
共同点在于，古人主要不是从矛盾对立关系出发去思考个体与普遍之间的关系。
体现孔子休闲理想最典型的在《论语·先进》中，即所谓的`“曾点气象”：
“暮春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，沐乎沂，风乎舞雩，咏而归”。
儒家主张积极入世，用礼乐教化匡正世事，这样便是在弘道。
这在海德格尔看来，与“常人”混迹一处，是典型的沉沦和无聊。
道家同样不纠结，“人”依“木”而“休”，本身就形象展示出道家天人合一的理想。
与儒家的积极承担不同，道家显得自然而超脱，其主旨就是要摆脱“物”与“我”的“对待”。
庄子表达的休闲思想最具代表，宗旨是“逍遥”，逍遥到“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·大宗师》）的境界，具体表现为“游”，所谓“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《庄子·逍遥游》）。
佛教主张出世解脱，破执着，不执着于外物，也不执着于内心。
佛法就在日常生活中，入俗而不为俗所累，操劳之时便是休闲和解脱。
禅宗以独特的方式，在“解构”休闲与操劳、内心与外物之分别的同时，至少保有了在我们看来的休闲心境。
西方传统文化中少有，或者说很难理解“天人合一”，人和神之间永远隔着鸿沟，《圣经》讲到神通过乱方言阻止人建造通天塔。
希腊神话中神和人虽同形同性，但神不死而人有死，之间有根本的区别。
当然，“天”并不等同于“神”。
苏格拉底虽然遭到迫害，也意识到了哲学家个人和城邦公众之间的紧张矛盾，个体和普遍之间不会“合一”。
就休闲而言，亚里士多德认为：
“对个人和集体而言，人生的终极目的都属相同，最优良的个人目的也就是最优良的政体的目的。
所以这是明显的，个人和城邦都应具备操持闲暇的品德。
”好城邦就像优秀的个人那样，应该有闲暇，以提升公民整体的素质。
希腊人除了发展出体育运动、戏剧公演、音乐比赛等趣味娱乐活动外，祭祀活动、参政议政、哲学辩论等，也可以在某种意义上被视为休闲。
这些事务无疑有“寓教于乐”的性质，城邦就是一所大学校，旨在培育公民的公共人格或城邦意识，个体与城邦是融通的。
基督教无疑试图将个人从城邦中，从血缘亲情关系中，或者说，从社会关系中抽离出来，但个体化之后，又试图通过信仰团体的宗教践行，将个体融合到一个更大的集体中。
基督教虽然宣扬禁欲，但并不排斥必要的休闲活动。
神在创世第七天就安歇了，人也要摹仿它，劳动之余的祈祷本身就使人与神接近，得到身心的休憩和安宁。
人们在对上帝的祷告中，同样发展出音乐、歌舞、竞技等形式，这些庆典、娱乐活动，事实上孕育了现代休闲的内容。
在带有宗教目的的闲暇活动中，人与神虽不能像中国传统智慧那样合而为一，但仍然使教徒们感到自己切身就生活在神之中。
反过来，也正是因为这种亲密感，使信者得以休闲。
基督教意识形态下主导的休闲活动，都以激发对神的虔敬和归属感为宗旨，抽象的原子个体只在“理论”上被解放，中世纪恰恰不是个体解放的时代，而是在造就依附性的人格，个体不独立，反得休闲，这在现代人看来，刚好相反。
对比古人，我们再来看海德格尔。
他首先看到了抽象的个体与普遍之间的矛盾，到了近代，这种对立明确表现为主体和客体的二元对立。
近代的“主体”其实就是人类类意识，而“人类”这个概念，抛开了国家、地域、种族的具体性，是原子个体的总和意义上的普遍概念。
只有作为原子个体总和的“主体”，才面对着“客体”，而每个原子个体，同时自身也被当作这个公共主体的“客体”。
因此，这个理论上的抽象，使得抽象个体与主体之间产生了冲突，每个人似乎都从自己出发看待其他个体和客观世界。
但这种貌似个体的视角，其实是主体视角，主体造就客观性或公共性，即公共的意义世界，个体通常的角色是“常人”。
“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’”。
以此类推，常人怎样休闲，我们就怎样休闲。
这种休闲在海德格尔看来，不是自己在休闲，而是身不由己，某种意义上可以说是“异化”了的休闲。
海德格尔对技术的批判，实际上就是对现代性的批判，而现代性的根本条件之一，就是个体意识的觉醒。
走出中世纪的西方人开始“睁眼看世界”，于是有了“人的发现”和“自然的发现”，而此时的“人”已经成了主体，自然变成了客体。
在这个前提下，自然科学蓬勃发展，以至于主体统治了世界，最终“仿佛人所到之处，所照面的只还是自己而已”。
休闲也变成了“休闲学”或休闲产业。
无论休闲的内容还是形式，都是早已被规划和控制的，休闲者只是在“当下”履行“事先”早已“提前”计划了的程序，时间被周密地安排和使用，主体实施着全面的控制，安全可靠的保障，就意味着不确定性的丧失，真正新奇的事物不再出现。
而对于个体而言，世界变得千篇一律，休闲当然会转化为其反面——无聊。
五、海德格尔摆脱无聊的抗争及其局限
既然海德格尔看到了抽象个体与普遍主体之间的矛盾，为什么他仍然摆脱不了悲观的无聊情绪呢？
答案是，他的思想仍然具有现代品性，即从个体与普遍，有限与无限等对立的角度出发看问题，换个角度讲，以德国哲学特有的辩证方法或知识论方式看问题。
我们知道，《存在与时间》是一部没有完成的残篇，很多学者认为海德格尔误入歧途，本来是打算对抗近代主体哲学，结果恰恰把主体更加极端化，使之成为一个孤独的个体的此在。
这种批评是不对的，此在不再是主体。
近代意义上的主体，特别是知识主体，本来就不是真正意义上的个体，而是抽象个体或抽象个体总和。
为抽象主体哲学或抽象个体寻求根据而提出本真的个体此在，海德格尔的思路没有问题。
本己此在从主体所建立的公共世界中抽离出来，不是成为一个抽象的个体，而是真正承受自己的完整存在，成为一个具有丰富可能性的个体。
从时间角度看，抽象个体恰恰是为公共时间所累的无人格原子，没有自己的时间。
而在深度的无聊情绪中，整全的时间视域对此在展开，此在摆脱了与自己无关的公共“现在”系列，“过去”、“现在”、“将来”在“眼下”完整地抛给此在，此在赢获了自己的时间，本应获得本真的休闲。
然而，仅仅对抗主体哲学，却没有意识到自身的现代性思维方式，两重的对立思考，造就了海德格尔彻底的无聊。
首先，本己的此在无法再融入某个更高的普遍，有限个体赤裸无援。
可能有人会反对说，个体的此在恰恰是听从了存在本身的呼唤，从属于存在之发生，这恰恰是海德格尔提出的安身立命之本，他心目中真正的人道主义。
这无疑是海德格尔对主体哲学乃至传统哲学的超越之所在，他对抗现代性的所有论断，根子上都是从此在之有限性出发的。
而有限性源自于此在本己的时间性，此在整全的“存在”，必须与纯粹的“虚无”相对待才能被领会，此在切身意识到永恒是虚幻，孤独个体的有限性彻底暴露，而深度的无聊情绪，恰恰来自于这种“有”与“无”的生存辩证处境，对于有限个体与无限普遍之矛盾的焦虑。
另一重对立就是本己和非本己状态的对立，其实也是个体与普遍对立的变式。
“存在”既然注定要和“虚无”相生相伴，个体此在“之上”就再没有可融入的普遍，海德格尔无法理解高妙的“天人合一”，不赞成宗教式的全身心投入。
世界断了因缘，此在无处安身，必须逃避，而在他看来，只能逃往作为主体的自己所建立的公共世界之中，这又是一个对待关系。
本己状态与非本己状态任何一方都不能“自持”，都不是独立真实的“状态”，仅仅是辩证分析的环节，个体失去与常人，与所操劳事物的因缘，便无处安身。
另一方面，常人主体又为操劳之事与操持之人所累而身不由己。
本己与非本己状态共同建构了此在的真实生活，但又无时无刻不作为两个环节而撕扯着此在。
主体哲学话语体系中是抽象个体与公共主体的对立，现在在海德格尔这里，变成了本真个体与公共主体的矛盾，矛盾确实被提升了一个层面。
但从个体出发对待世界的基本思维方式，并没有根本性的改变，而现代性最重要的一个因素，就是个体意识的觉醒，德里达把“最后一个形而上学家”的帽子扣到海德格尔头上，并没有冤枉他。
本己的个体撞到了虚无，它不能安身于更高的普遍之中，不能将有限消融于无限之中，所以只能被抛回到，或逃遁到自己所建立的公共世界之中。
此在同样无法完全沉迷于非本己世界，它偶尔或时常，或突如其来地，感觉到某种或者明确，或者莫名其妙的无聊。
于是，与非现代休闲的几种形式相比较，我们就看清楚了，是思考问题的不同方式，或者说，是不同的生活方式，决定了以海德格尔为代表的现代人不得休闲。
从这个角度，我们可以更好地理解海德格尔走出《存在与时间》困局的努力，以及最终并不成功的结果。
他后期的确考虑过，是否可以不通过存在者而直接言说存在，似乎他要放弃个体与普遍的对立，甚或放弃辩证思维方式。
然而，《存在与时间》之后的“时间与存在”话题，虽然暂时离开了此在，探究领会存在的时间视域结构，但公共时间和本真时间的划分，本身就意味着根深蒂固的对待性思考方式。
二十世纪四十年代对技术的批判，其出发点还是个体的异化，技术统治无非就是主体“为自然立法”，个体反受其制。
尽管形式上将技术“上升”到了天命，但此在并不“认命”，作为存在之发生的特定模式的技术，即使存在着救渡的可能，更多地还是表现为对人的摆置。
“泰然任之”的感叹，虽然不完全是悲观情绪，无疑表达出某种无奈的抗争，希腊悲剧式的哀叹。
而对真理之本质的探讨，还是遵循着去蔽与遮蔽的二元模式，真理之所以要通过不断斗争而获取，其根源仍在于从有限与无限之对立，来思考人与存在的交相感应，个体无法直接体察一切皆流的逻各斯，就只能不断承受爱智慧的劳苦。
在个体与普遍的矛盾框架之内解决问题，结果只能是永无休止的争斗。
甚至直到后来，海德格尔对老庄思想感兴趣，也始终未能体察到道家“天人合一”的非知识论境界，至多是更加重视对“存在”与“虚无”关系的探究，将传统西方哲学只限于“存在”与“思维”的关系向前推进了一步。
由于文化气质上的根本差异，东方特有的理解方式，甚至西方非现代的理解方式，对于他来说，始终是外在的。
这也就是西方某些后现代学者如德勒兹，批评海德格尔思想不够彻底，仍然保留着从整体和个体，一元和多元之张力来解释世界的原因。
或许只有当他哀叹“还只有一个神能够救渡我们”的时候，心中才多少泛起了一点归属感。
小结
并非古人都在休闲，现代人都在无聊，但古人比现代人更容易将自己的个体，直接融入自身之外更为普遍的整体之中。
或者说，消解个体与普遍的对待关系，这种普遍，可以是“天”，是“自然”，是“佛性”，也可以是“城邦”，是“家”是“神”，从时间维度，还可以是“历史”，是“道统”等。
这既可以说是与现代人不同的思维方式，更为根本的，是一种非现代的生活方式。
并不是说，古人完全没有个体意识，于是就不能说，现代性只存在于现代社会。
但古人比现代人在“量”上更容易直接融入普遍确有其因，或许是由于对抗自然能力的低下，或许是遵从了盲目的宗教信仰，或许是思维、生活方式的原始，甚
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