席勒美育书简下.docx
《席勒美育书简下.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《席勒美育书简下.docx（47页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
席勒美育书简下
席勒——美育书简（下）
第十四封信人性追求的无限是怡乐的冲动
我们已经知道了两个冲动之间的相互作用，一个冲动在活动的同时，为另一个冲动的活动奠定了基础，划定了限界；而且一个冲动能够在最高程度上显示出自己，必须依赖于另外一个冲动的能动力。
当然，这种关系只是人的理性的一个任务，如果人的生存没有达到尽善尽美的地步，是完不成这个任务的；因此，我们只能把它看做是一种人的人性观念——从最根本意义上说，它是一种人性追求的无限；我们只是在时间的流延中与之越来越接近，但永远也难以达到。
人在追求形式时不应该牺牲他的实在，人在追求实在时也不应该牺牲他的形式；相反，他应该在一种特定的存在中，寻求绝对的存在；他应该在一种无限的存在中去寻找特定的存在。
他应该具有理性人格，以便在感受外在世界时能够保持他的不变，否则他只能变成世界的物质。
他应该去感觉外在的世界因为他意识到有一个自我；他应该意识到有一个自我，因为他正在感觉世界。
只要我们仅仅只满足于感性冲动和形式冲动当中的一个，或者我们先满足一个后再满足一个，我们就不是完全意义上的人，也不是现实中的经验的人，而只是一个仅存于观念上的人。
其中的原由在于，如果人只是在感觉，他的理性人格或日绝对存在对现实的他来说就永远是个秘（永远意识不到）；同样，如果人只是在思维，他的在时间中的存在或日状态对他来说也是一个永远的秘（永远感觉不到）。
这里，如果我们假设在一种状况：
人同时意识到双重经验——他既感觉到自己是实存的，同时又意识到自己是自由的，既认识到自己是精神的，同时又感觉到自己是物质的；如果出现这样一种状况，而且绝对地只是在这一种状况下，人就会惊鸿一瞥地观照到他的完整的人性，而且那个引起他惊鸿一瞥的对象，就会成为他已经实现的一个规定的象征，引起他的流连忘返，并成为他在时间的整体中已经达到的具有无限意义的一种表现和标志。
也就是说，如果这类状况在一个人的经验中出现，一个新的冲动就会在他身体内部被唤起，并因为这个新的冲动是与前述的那两个冲动一起活动的，从各自的角度看去，它与那两个冲动并不是一样的，而且呈对立状态，所以称为新的冲动。
那么，要求变化、要求时间有一个内容的感性冲动，和要求废弃时间、要求保持恒定的形式冲动，两者结合在一起并同时运动的那个新的冲动，我们暂时称它为怡乐冲动（随后会进一步论证这一称谓）。
这个怡乐冲动所指向的目标是：
在时间中扬弃了时间，让演变和绝对存在、变化和保持恒定合二为一了。
感性冲动要感受它的对象必然要求被规定，形式冲动要创造它的对象必然要求自己来订立规定；而怡乐冲动一经被唤起，就力争如同是自己在创造一样地来感受，同时力争如同感官在感受一样来创造。
从主体中排斥一切自由是感性冲动（物质）的必然，以便取得独立的强制的统治权；从主体中排斥一切受动是形式冲动（精神）的必然，也要取得独立的强制的统治权。
因此，两个冲动都在带强迫性的控制人心，只不过一个是假道自然法则，一个是借助于精神法则。
当它们被怡乐冲动结合在一起并共同活动时，怡乐冲动就取代了前述两个冲动的强迫性权力，自己掌握了偶然性加以扬弃，因而怡乐冲动实际上在得到控制权后就随即扬弃了强制，让人在精神方面和物质方面都得到空前的自由（这一论述的整个意思是：
一个冲动占据了统治地位后，就形成强制，就必然压制另一个冲动；于是此冲动的一切行为就不是必然的而只是可能的，即成为偶然的。
又由于怡乐冲动被唤起后，结合了两个冲动的功能并同时从两方面强制我们。
这时，偶然性就没有了，先前的两个冲动的一切活动都是必然了。
既然两个方面都是必然的，它们就互相地抵消，不能继续地形成强制，所以就是自由的（活动）了。
——编译者）。
比如，我们被情欲驱使而去拥抱一个我们正在鄙视的人时，一定感到我们正被自然所强制，会很痛苦；而当我们去敌视一个我们不得不尊敬的人时，我们也感到正被理性所强制。
同样是一种痛苦。
但当一个人在赢得我们的爱慕的同时（感觉认为应当爱慕），又博得了我们的敬仰（理性认为应当尊敬），此时的感觉强迫性和理性强迫性都消失了，一种来自于神性的、纯洁的、发自我们内心自由的“爱意”油然而生；也就是说，我们的爱慕和我们的尊敬一同地进入怡乐的境界。
此外，当我们受到感性冲动的物质性、形式冲动的精神性强制的时候，前者的形式就带有偶然性，后者的物质也带有偶然性。
也就是说，不管是我们的幸福感觉去依附我的理性完善，或是我们的理性完善去依附我们的幸福感觉，都无一例外地必然地成为偶然。
因此，当怡乐冲动将两个冲动统一起来进行活动时，都将使我们的形式特性和物质特性即我们的理性完善和幸福感觉同时成为偶然的。
正因为它能使两者都成为偶然，又因其“必然”这样的“偶然”随即消失，因而怡乐冲动的偶然性也被扬弃，它把物质渗合进形式，又把形式渗入到实在。
这样，它在夺去了感觉和热情的那种强制性影响后，就让它们同理性观念趋于一致；它在消除了理性法则的精神强压后，又让它同感官的愉悦相契合了起来。
第十五封信具有鲜活的形象以及对它们的一切感悟和欣赏就是审美
在我的引领下，我们在一条十分崎岖的小径上艰难地行进着，我们离目标越来越近了。
请您继续地赐恩，跟着我再向前走几步，你会看到，在你面前展现的将是一个更加自由广阔的视野；也许，那个令人心旷神怡的大写意风景可以酬报我们一路上所受的苦辛。
最广意义上的生命，就是我们整个的呈一系列物质存在的感性冲动的对象，这些对象包括了一切直接呈现于我们的感官或给我们的感官以触动的东西。
而本义的和转义的人的形象，就是我们所说的形式冲动的对象，这个概念包括了一切形式特性的事物以及事物对思维的全部关系。
第三种（怡乐）冲动的对象，浅显地说来就是，一切鲜活的形象以及对这些形象的一切欣赏和感悟，也就是一种最广意义的美（包括审美。
下同。
——编译者注）。
如果我们对第三种冲动的说明可以作为法则的话，那么不扩张到生物界的全部领域，但也不局限于这个领域就是美的特性。
我们看到一块大理石，它是无生命的，如果建筑师和雕刻家对它赋予了某种意义，它就变成了活的形象；一个人尽管有生命，也有形象，但不因此表明他就是一人个活的形象。
要想形象是活的，一方面需要他的形象是生活的，另一方面需要的他的生活是形象的。
在我们仅仅意识到某人的形象时，这一形象不包括生活的内容，是纯粹的抽象；在我们仅仅感觉到某人的生活时，这一生活里没有形象的形式，是纯粹的感觉。
只有当他的形式在我们的感觉里鲜活地存续，而他的生活在我们的知性中取得了形式时，亦即具有了充满内容的形式和变成形式的内容时，他才被称为“鲜活的形象”，他才是美的。
而且只要我们一判断他是美的，不管在任何地方处于任何境遇之下，情形总是如此。
在举出了由于统一而产生了美的成分后，我们依然无法指出美的渊源来自于何处，因为要说明这个问题，即需要透彻地了解统一本身；而这种统一，正如是先有鸡还是先有蛋，也就是有限和无限之间是怎样产生相互作用的问题一样，我们是永远无法探究明白的（作者认为，美或审美，是有限的（感性的）生活与无限的（理性的、精神的）形象之间相互作用的结果；但究竟来源于哪里，是无法探究的，所以作者放下这一问题，不去研究。
——编译者注）。
这里只是根据先验的法则，理性必然要提出一个要求：
在形式冲动与感性冲动之间应该有一个结合点，这个结合点就是我们称之为怡乐的那种冲动，因为人性概念的圆满实现，只有使实在与形式相统一、偶然与必然相统一、受动与自由相统一。
理性的这个必然要求是完全按照其本质行事的——它要极力地达到完满，要极力地排除一切限制。
但是前面的两个冲动的活动都具有排他性，都要在人的天性的实现中建立起一种限制，都对人的天性即理性的完满实现设置了障碍。
只要理性根据先验的原则作出了决断：
人应该有人性。
那么，也因此提出了如下的法则：
应该有美的存在。
是不是应该有美的存在？
经验的回答是肯定的，而且经验给我们的回答，还教导了我们：
人性也一定存在。
但是，怎么样才能为美，人性又是以什么样的一个状态存在的？
这一问题，不管是理性还是经验都无法圆满地回答我们。
人，不仅仅局限在物质方面，也不仅仅局限在精神方面的，因此，人性完满实现的途径——美，既不可能是绝对纯粹的娱乐生活（一些浅显的人总是把时代的低级乐趣当做美的贬义词）；也不可能是绝对纯粹的理性形象，就像抽象推理的哲学家和部分用哲学来思考的艺术家所认为的那样，前者过于脱离经验来推理，后者过于受艺术的需要来解释美。
美，是两个冲动结合在一起构成的对象，这个新的对象就是怡乐冲动。
正像这个语词的本意那样，已经完全证明了它的正确性；怡乐这个词，表示一切（无论从主观上或是客观上）偶然的东西都被扬弃，它没有进行任何的强制（既不从内在方面也不从外在方面）。
当美进行观照时，人的心情处于法则和需要之间的一个非常恰当的位置；也正因为处于这样的位置，它既没有受到法则的强制，也没有受到需要的强迫。
它公正合理地严肃地对待物质冲动和形式冲动，因为它面对前者时，关照到了事实的现实性；而面对后者时，关照到了事物的必然性。
这知道前者的行为是为了维持生命，后者的思维是为了保持人的尊严，二者的目标（真实与完善）都是无可厚非的。
但是，尊严一掺进了真实，生命的具体活动就变得无足轻重；一旦爱好被吸引进完善里，理性的义务就不再带有强制性；同样，事物的现实性即物质的真实性一旦同形式的真实性即必然的法则结合成一个整体，人的心情就会消除紧张，就会比较自由地、平静地接受事物的现实性即物质的真实性；而直接的观照只要与抽象的必然法则相伴随，心情也不会再受到抽象法则的强压。
一句话，当心情与观念结合在一起，一切现实煌东西都仿佛变平和了，没有了先前的无羁无束；当理性与感觉融合在一起，一切必然的东西也变得异常的轻松，失去了先前的严肃呆板。
但也有人要加以反驳，认为把纯粹的怡乐当做美，那不是贬低了美吗？
那不是把美同那些低级的趣味游戏相提并论了吗？
美，昭示着文明，是文明的一个工具，如今你把它当做纯粹的怡乐，不是与美的高尚以及美的尊严背道而驰吗？
即使摈弃了一切趣味，怡乐也可以产生或存在，如今你把它建立在了美的上面，那不是大大地亵渎了美的经验内涵吗？
我们从经验生活中得到了这一至理名言：
怡乐——正是怡乐这一状态，才使我们在人的一切状态中成为了一个完整的人，才使我们的双重天性得到了发挥，这难道不是已经被证明了的吗？
既然如此，你要问我什么是纯粹的怡乐，你一定是根据你对这个问题的意象，并把它认为是受限制了的；而我却根据我的证据证明这个问题的意象是扩展了的。
或者反过来说，人的一切舒适、善或完美都是严肃且只表现为严肃，但他们同美联系在一起，就是怡乐。
当然这并不是说怡乐一定要在现实生活中才能产生，即只有在通常非常物质性的对象那里才是一些有趣味的把戏（如果要在这样的现实生活中寻找我们所说的“美”，那肯定是徒劳无功的）。
本来，实际存在的怡乐冲动是与实际存在的美相称相等的，但由于理性的参与，它要求人应该有一个美的理想，同时也提出了人在一切怡乐中也应该追求一个美的理想的要求。
只要一个人在他的怡乐冲动中，有了一个“寻求美”的理性，那在他所走的路上，怎么出错也不会相差太远。
我们看到希腊各民族在奥林匹斯大会上的那些寻欢，是通过力量、速度和灵巧的对比（比赛）以及更为高尚的智力竞赛来决定胜负，从中得到愉悦的快感，而且是不流血的。
但是，在罗马民族那里，通常是从一个战败的角斗士的鲜血，或他的利比亚对手（狮子）的垂死挣扎中得到娱乐的；通过这样的比较，我们就可以理解，为什么人类要尊崇希腊的竞赛而让罗马的竞斗消亡？
为什么不选择在罗马而选择在希腊寻找爱的女神（维纳斯）、天帝（宙斯）、赫拉（天后）、太阳神（阿波罗）的理性形象。
于是，理性站出来说道：
既然是美的事物，它就不应该是一种纯粹的生活，也不需树立纯粹的形象，而应当是一个丰满的生活，一个鲜活的形象；也就是说，之所以为“美”，是希望人接受绝对形式性与绝对的实在性这双重的法则，且带有强迫性。
如此，理性就可以断言：
人同美的关系只应该是怡乐；或者，人只应该同“美”一起怡乐。
归根到底，只有当人成为了完全意义上的人，他才怡乐，才摆脱了感性的物质强制和摆脱了理性的道德强制，才能有一种自由的生活。
只有当人在怡乐时，他才可以称为是完全意义上的人，才可以身兼爱好和义务的双重任务，并很好地完成。
我们这样的说道，今天看起来有点似是而非，但这个道理如果运用到了义务和命运这双重的严肃任务上去的时候，其深刻的含义和巨大的效果就显现了出来——当我们遇到被单纯的义务和严肃的命运这双重重压支配的时候，我们的生活决不可能感到愉快，而当我们用美的怡乐来对待给予我们的重压时，其重压就被疏解了。
所以，这里可以保证的是：
美的怡乐可以支撑起审美艺术以及更为艰难的生活艺术的整栋大厦。
其实，只有在严肃的科学中这个命题才会使人感到突兀，而在艺术中特别是在艺术的最高贵大师——希腊人的感情中，它早已存在并起了相当大的作用，只不过他们把在地上应该做的事情转移到了奥林匹斯山。
在这一命题的指导之下，那使凡人的面颊皱纹纵横的严肃和劳作，和那无所事事的人的空乏脸上闪现的无聊光泽，都在希腊人所塑造的天神的额头上，统统消失了；显现在世人眼前的都是群神幸福的面庞，他们解除了永远知足者的任何目的、任何义务和任何忧虑的枷锁，他们让闲散与淡泊者享有令人艳羡的神境般的运命（这是一个专门为表示最自由、最崇高的存在而发明的一个更适合人性的词汇）。
不管是来自于自然的物质强压，还是来自于伦理的精神桎梏，都在希腊人更高的概念下消失得踪影全无了。
这一概念同时包含了物质的和精神的两个世界，而他们受享的真正的自由就是来自于这两个世界的有机的统一；在这种统一的和谐的境遇的熏陶和鼓舞之下，我们从希腊人的面部表情中看不到舒适的享乐之情（他们用不着表露），也看不到希图有人来羡慕之情（他们觉得正常之极），更看不到他们曾经抹去过意志的一切痕迹（他们从没有抹去过意志的侵扰，因为他们的意志既不侵扰精神，也不侵扰生活），或者确切的说，他们使这一些都无法辨认，因为他们懂得这些东西是在最内在的联系中融合在一起的。
朱诺（即赫拉。
罗马的朱诺和希腊的赫拉都同为天后，两者有时容易混淆。
——编译者注）的雕像试图让我们认识的，既不是优美壮丽，也不是严肃尊贵，更不是两者当中谁的成分多一些谁的成分少一些，而是同时两者兼具。
在女神引起了我们的崇敬之情时，女性的妩媚又燃起了我们的情欲之爱；但当我们想象于女性的那种姣丽那种情欲之狂时，女神那无所求的面貌又把我们吓回到了爪哇国，我们避之尚唯恐不及，又岂敢有非分之想。
如此，一个完整的理性的形体就那么静静地栖息在它自身之中，完全不可分割，完全不能亵渎。
这个完整的创造，仿佛存在于空间的彼岸，使我们既不能前进也不想撤离，既没有空间让我们遐想，也没有时间的缝隙能够侵入；一方面我们不得不被自由的女神之优美所吸引所感动，又不得不与神的尊严保持一定的距离；我们即平静又激动，既张扬又收敛。
于是我们产生了一种奇异的感触，对这一感触，我们找不到来自于知性的概念，也找不到来自于感性的语词。
第十六封信美的冲动在理性冲动和感性冲动中力图保持平衡
前面我们已经谈到，相互作用的两个对立冲动和相互结合的两个对立原则，是美产生的必然条件；仿佛是要报答这一作用和这一结合，美就承担了在它们之间尽可能保持最完美的结合和平衡的任务；既不偏袒感性冲动，又要安抚形式冲动，这甚至成了美的最高理想。
但我们知道，此种完美和平衡永远只存在于观念之中，在现实中是决然达不到的。
现实中的一种冲动的因素如果占了优势，总是要压制另一种冲动，而被压制了的另一方总要想摆脱压制，并凌驾于对方，于是永远地不得消停；从经验中我们看到，美最多能做到的，就是在两者之间摆动，时而使形式占优势，时而又让实在占优势。
因此，存在于我们观念中的美，可以把它看做是一种永远不可分割的单一的美，因为平衡是最高尺度只能是唯一的；但是经验中的美就是一种双重的美了，因为它在摆动时一忽儿在这一边一忽尔在那边，都必然打破平衡，形成一种永远的双重美的方式并向我们显现。
我在前面第十三封信中谈到过，并从迄今为止的全部论述的联系中，也可以用哪怕是最严格的必然性而得出我们的结论：
美同时有着并起着松懈作用和紧张作用；要将感性冲动与形式冲动保持在它们自己的疆界之内，不得越雷池半步，就是松懈作用；要将两者都保持一定的张力，并呈可以随时竞斗的状态，就是紧张作用。
但是，按照观念或者从根本上说来，美在起这两种作用时，使用的方式只是一种理论上的理想方式，实际上它在起松懈作用时，反而让两种天性同时地紧张起来；它在起紧张作用时，实际上是让两种天性同时地松弛下来。
这一点我们是从相互作用这个概念上推论出来的；所以，它们的两个部分必然是同时互为条件又互相制约的。
在这样的关系中，它们产生了一个可以说是最纯洁的产物——美。
不过，我们从经验中提取不出产生这样的完美的相互作用的例证，倒是随时看到这样的情形：
某种缺陷造成或大或小的不平衡，某种不平衡造成或多或少的缺陷。
因此，理性美当中的仅仅在意象中有细微差别的东西，一放到经验美当中，呈现的就是不同的存在；即在理性美当中不可分割的、单纯的美，当处于不同的关系中则显示出疏解的和振奋的特性，这一特性一放到经验美当中，呈现的就是疏解性的美和振奋性的美这一差别。
整个的美的情形都是如此——只要把绝对置于时间的限制当中，只要人性的理性观念要给予实现。
于是我们看到，美德、真理或至乐，是理性的人所思，而行美德之事、握真理之器、享至乐之时，就是行动的人所为。
如果我们从后者回溯到前者，就是物质和道德培养的日常工作：
让伦理道德代替习俗、让认识取代知识、让至乐取代幸福；如果我们把前者覆盖后者，即把前述的美德、真理和至乐变成一种综合的巨大的美，就是我们的审美灵修的日常习课。
振奋性的美和疏解性的美都各有缺陷，前者容易让人进入粗野和冷酷的境地，正如后者容易使人堕入疲软和衰竭的泥潭。
因为振奋性的美要求的是物质和精神方面的紧张，它给予和增加它们的“力”，一旦过分（这过分与不过分是极难掌握的）就容易发生这样的情况：
气质和性格的强力屏蔽了人对自然印象的感受，本来比较温柔的人倒受到了本应由粗野的天性承受的压制，而且粗野的天性还接受了本来只有自由人格应该得到的“力”；如此一来，我们就看到，真正伟大的雄心壮志与貌似伟大的狂妄冒险结下了不解之缘，志向的高远与情绪的癫狂问题相生相伴；故而我们会不时在感到，自然在受追捧的同时又受到控制或压制，既在被超越的同时又在被凌辱。
因为疏解性的美要求的是在精神与物质方面的心情松弛，它总是减少和拒绝给予它们的“力”，一旦过弱（这过弱与不过弱同样极难掌控）就容易出现这样的情况：
本来是积极的情感潜能，也随着欲望的暴力被压制而窒息，性格也受了本来是针对情欲的“力”的减少而减弱；故而我们在所谓的文明时代常常看到，柔和被疏解成了软弱，广博被互溶成了肤浅，准确被质变成了空洞，自由被蜕化成了任性，轻松愉快被演变成了轻浮松散，严肃冷静被冷酷无情所替代，最不可思议的插科打诨和最庄重的人格被混成了一锅稀粥。
对于受粗野和冷酷强制的人（无论是受物质的或是受形式的强制）来说，它们需要疏解性的美来加以调节，而他们早已感受到了伟大和“力”的强制，现在需要开始感受和谐与优美。
对于受疲软和衰竭强制（无论来自于精神或物质的）的人类说，他们需要振奋性的美来加以激励，因为他们在文明化的状态中，太过于忽略和欠缺那种可以给他带来激励的粗野的“力”了。
现在，我们先前提出的在判断美的影响和评价审美修养时经常遇到的那个难题（见第十封信。
——编译者注），通过我们的论述，已经得到了解答；只要我们知道，经验中的美是一种双重的美，即疏解性的和振奋性的美；这两个部分各自所坚持的，只是以自己的特殊方式能够叙述的、能够证明的、也能够区分和理解的东西，同时也是我们人类的那种双重需要的东西。
所以，我们要了解这两部分彼此的分野，找出它们的巨大和细微的差别；而且要知道，我们的思想中现在的是哪一种美，亦即是哪一种形式的人性，则它们就有可能在我们的行为取向中起到作用，也证明它们各有存在的权力和价值。
故此，我们下面就要进入一个新的领域，把研究审美意义上的自然同人所走的道路当做共同的一个问题，即把美的各种种类提高到一个美的总体概念上去。
这也是我要走的道路：
把疏解性的美放到紧张的人身上，把振奋性的美放到松懈的人身上，以分别检验它们的作用；从而使美的两种对立的种类最后变为具有一体性的理想美，使人性的两种对立的形式变成具有一体性的理想的人（实际上以下的信件作者席勒只谈了疏解性的美，在《论崇高》中只谈了振奋性的美，至于一体性的理想美就一直再也没有在以下的信件中或其论文中谈到。
——编译者注）。
第十七封信人的天性是既紧张又松懈而美是介于两者之间
人的天性概念是直接从理性中汲取的，而理性是一切必然的源泉；既然是必然的，所以除了那不可分割的联系在一起的局限外，我们就不必去设想人的天性还有什么另外的局限；而从人的天性这一概念推导出的美的一般概念，其本身就抓住了天性的本质，我们自然也不会去设想它还有什么别的局限，并且对它在现实表现中可能受到的各种偶然的限制也不予考虑。
人性的完满实现需要一个理想（理想人性），而树立了人的理想，也就自然的树立了美的理想。
之前我们都是在观念上行走，现在我们要回到现实的舞台上，去考察那些处在特定状态中的，或者说处在限制之下的人，是怎样的一种状况。
我们的目的是要证明，那些诸多的限制并不是出自于纯粹的人的概念，一些外在环境的影响和人在使用自己的自由时偶然产生的现象才是根本的肇因。
显然，从人性（观念）在人身上受限制的方式来说，肯定是举不胜举的，但无论其方式有多少种，我们从人性的纯粹内容里知道，只有两种方式可以偏离人性，这两种方式呈对立的状态，即：
不是处于紧张，就是处于松懈。
处于紧张是因为缺少了和谐一致，处于松懈是因为缺少了振奋。
如果人的完善处于他的感性力和精神力的振奋之中，那么他就有可能失去完善；如果人的和谐一致处于他的感性力和精神力的松懈之中，那么他就有可能失去和谐一致，这样的两种情况都表示现实的人处于限制当中；当然情况各有各的不同，即，不是因为单个“力”（感性力和精神力）的片面活动破坏了“和谐”，就是因为天性的一体性建立在了“力”的松懈上面。
这样两种对立的限制，我们只有通过美来加以消除。
我们将要证明，美在这方面是完全能够胜任的。
它将把紧张的人变成和谐的人，将把松懈的人变成振奋的人，通过这样不断的“劳作”，最后它还能本着它的本性把受到限制的人，带回到绝对的不受任何限制的纯粹的人上面，使人回到他本来的完整的整体上面。
因此，现实中的美与抽象推理中的美是同一个概念，只不过现实中的美在它的活动领域没有更多的自由，而抽象推理中的美在用于纯粹的人方面，其自由度要大得多。
其原因在于，在现实中即经验所提供的人身上，美所遇到的并不像在理性的人身上具有的那些纯粹的品质，而是已经被腐蚀了的但还在拼命表现的品质，这些腐朽的品质虽然从美那里得到一部分诸如完善一类的东西，但却同样把它自身的个性特性掺入到了美的里面，而且其数量或性质是一样的多；所以，美一进入现实中，处处表现得如同一种受到极大限制的特殊的变体，而远远不像它本身就具有的那种纯粹的整体。
它在面对紧张的人时，要被迫收敛它那可以使一切富有生气的“力”而在面对松懈的人时，也要被迫放弃自己的自由和多样性特征。
不过，美的这种看似自相矛盾的表现，在真正了解美的性质的面前，并不会被迷惑。
我们不像那些浅薄的判断家，草率地从个别经验中就去给美下定义，或把那些在人影响下表现出来的“变体”归罪于美。
恰恰相反的是，我们知道是人把他个性当中的“腐朽”或不完善转嫁在了美的身上，是人在它的自然行进的路上，假道于主观的限制为美的昂首挺进设置了一重又一重的障碍，也是人本身把本来是尽善尽美的绝对理想，贬谪到了虽然是种类繁多但性质归结为两种限制的表现形式。
之前我已有过断言，紧张的人需要疏解性的美，松懈的人需要振奋性的美；这里的“紧张的人”，就是被感觉强迫或被概念强迫之下的人，他们受两种基本冲动中的任何一种的强压（如果其中一种处于单独的统治地位的话），进入了一种被强迫或被强制的状态，打破了人的两种天性的和谐一致（这两种天性只有在共同时才能和谐一致），从而夺去了人的自由。
这里面，又分情感被强迫的人和形式被强迫的
升级会员 