余英时《士与中国文化》读书笔记含注解Word下载.docx

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“‘知识分

子’首先必须是以某种知识技能为专业的人；

他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。

”而且它必须“深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事”，并且

“超越个人的私立之上的”1

关于“士“的起源，书中所记“‘士’在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏。

多数近代学者都认为士最初是武士，进过春秋战国时社会变动转化为文士”2，“士最初是最低级贵族”。

到春秋战国时上层贵族下降，下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。

当时农人可上升为士。

这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，进入一种

“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。

“‘士民’的出现是中国的知识阶层兴起的一个最清楚的标志”3。

春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。

“初秋战国的‘礼崩乐

1余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，自序第2页

2余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第6页

3余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第21页

坏’是‘百家争鸣’的前奏。

而礼乐是章学诚认为的古代王官之学，也就是古代学术的总汇。

”4礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即“哲学的突破”。

所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；

所谓“哲学的突破”即

“对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的”5。

这种认识随之而来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。

“中国的‘哲学的突破’是针对古代诗、书、礼、乐所谓‘王官之学’而来的”6。

孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。

就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。

墨子最初也是习礼乐，后来成为礼乐的批判者。

就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。

“哲学的突破与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。

因为突破的结果是帕森思所谓的‘文化事务专家’在社会上形成了一个显著的集团。

他们可以说是知识分子的最初型态。

”7

而对于“哲学的突破”的影响，余教授认为有三点：

“古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性；

分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表；

导致了不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。

”8而这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理论上有进一步的了解。

中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓“道”分不开，尽管“道”在各家思想中具有不同的含义。

余教授在书中谈到：

“先秦的士以

‘道’自任，受到时君的尊重主要也是由于他们所代表的‘道’。

”9诸家论“道”

都强调其历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。

“儒、墨在‘王官之学’解体之后，极力要争取‘道统’上的正宗地位，但他们并不承认‘道’是

他们创建的。

”10中国古代‘道”的另一特征，为“人间性”，中国古代之“道”，

4余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第26页

5余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第28页

6余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第29-30页

7余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第31页

8余英时《士与中国文化》［M］.上海：

9余英时《士与中国文化》［M］.上海：

10余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第46页

比较能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠。

中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统，强调人间秩序的安排。

尽管“道”在各家思想中具有不同的含义。

由此建立起来的一组核心概念就是“内在超越”和“外在超越”，余教授是把它作为理解中西思想差异的枢纽来处理的。

所有价值都是具有超越源头的，在这一点上东西方殊无二致，所不同者是超越与人世的关系。

从“道”还是从“势”的困惑来自于知识分子与君主之间微妙复杂的关系,“士与王侯在政统中可以是君臣关系, 但在道统中则这种关系必须颠倒过来而成为师弟”。

11若以师弟关系相论,知识分子自然享有指导君主的权利,“道”尊于“势”,以“道”控“势”,当是不言而喻。

若以君臣关系相论, 作为大夫的知识分子又负有服从君主的义务,其既然是官僚行政结构的一个部分,就必须实现整个结构在君主制的条件下, 其往往体现为君主的个人意志所规定的既定功能。

师弟关系与君臣关系那里两种截然不同的社会规范,知识分子在前者发挥的是价值功能,在后者发挥的是工具功能,其扮演的角色规范相去甚远。

然而,在中国古代那种社会文化情境下,偏偏要求知识分子一身兼二任焉,这自然挑起了双重角色规范从“道”与从“势”间的剧烈冲突。

在书中我们不难看出中国传统知识分子的基本特征已初现端倪。

“第一，构成条件不是阶级，而是其所代表的道。

第二，中国古代知识分子一开始就管的是恺撒的事；

后世所谓‘以天下为己任’、‘天下兴亡，匹夫有责’等等观念都是从这里滥筋出来的。

第三，知识分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比

‘势’更尊。

第四，由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’，此外便别无可靠的保证。

”12而中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。

总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；

另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。

在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来做“道”的保证。

但是从历史的观点看，儒家的最初与最后的向往都是在政治社会秩序的重建上面。

不但《大学》的修、齐、治、平明确地揭示了儒学的方向，《中庸》也同样说:

“知所以修身，则知

11余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第103页

12余英时《士与中国文化》［M］.上海：

人民出版社，1987年，第136页

所以治人；

知所以治人，则知所以治天下国家矣。

”知识分子虽然自始便有重视

“修身”的传统，绝不能因此肯定他们都在精神修养上有了真实的造诣。

事实上，世主也以此为取“士”的标准。

“修身”既人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。

儒教在汉代确居于主流的地位，但是儒教对汉代国家体制，尤其是中央政府的影响是比较表面的，法家的影响仍然是主要的。

对孔子和儒家而言，文化秩序是第一义的，政治秩序是第二。

循吏兼“吏”与“师”的双重身分，这双

重身分可以称之为“政统”与“道统”。

这两个传统之间的关系一方面互相支援，一方面又不断发生矛盾。

汉代的循吏恰好处在这两个传统的交叉点上。

到了东汉政权的建立实以士族大姓为社会基础。

光武集团之所以能在群雄并起的形势下获得最后的胜利，除刘秀个人的身世，及其所处的客观环境较为有利外，它和士族大姓之间取得了更大的协调，显然是最主要的原因之一。

不可否认，士族在当时社会上确实起着主导的作用，大姓跟着士族走。

东汉这个靠着士族大姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于灭亡。

看完这本书，感受良多。

这本书的主要论题，均以中国传统文化中的“士”作为考察对象，探讨中国古代知识分子人格形成的过程。

不仅如此，作者在探讨“士”这个特殊阶层的时候，并不仅仅局限于中国社会，而是能以比较的世界眼光来衡量他们的作用和影响，将“士”与古代西方的知识分子进行比较，找出他们的相似与区别之处，我觉得这些都是我们学习历史的同学应该学习和借鉴的地方。