评海外三部梁启超思想研究专著.docx
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评海外三部梁启超思想研究专著
评海外三部梁启超思想研究专著
作者：
崔志海文章来源：
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2005年09月12日
在近代中国历史上，梁启超是一位产生过广泛影响的人物，也是海内外学术界研究较多的人物之一。
比较而言，海外学者比国内学者更加重视梁启超的思想层面。
就笔者所读到的海外研究梁启超思想的专著有：
李文森（JosephR.Levenson）的《梁启超与中国近代思想》（LiangCh’i-Ch’aoandtheMindofModernChina）、张灏（HaoChang）的《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》（LiangCh’i-Ch’aoandIntellectualTransitioninChina,1890-1907）、黄宗智 （PhilipC·Huang） 的《梁启超与中国近代自由主义》（LiangCh’i-Ch’aoandModernChineseLiberalisme）、张朋园的《梁启超与清季革命》和《梁启超与民国政治》、以及黄克武的《一个被放弃的选择：
梁启超调适思想之研究》。
本文拟就李文森、张灏、黄克武三人的著作作一述评。
（一）
海外研究梁启超思想最早的一本著作，无疑当推李文森的《梁启超与中国近代思想》。
李氏系20世纪50、60年代美国著名汉学家，是美国战后数十年研究中国历史最有影响的史家之一。
他的《梁启超与中国近代思想》一书于1953年由哈佛大学出版，1959年再版[1]。
该书除导言外，共分三编六章，将梁启超一生的活动和思想分为三个历史时期，一、三、五三章叙述梁启超在各个时期的经历及活动；二、四、六三章则专门分析梁在每一时期的思想。
在一、三、五三章里，李氏运用编年史方法，以客观叙述的方式历数梁在历史上的贡献。
笔者以为，作者在这一方面所做的工作是出色和成功的。
虽然在叙述过程中存在某些史实错误，如将《清议报》1901年底遭火停刊说成是1900年冬[2]，将1909年上海立宪派创办的《小说时报》改名为《新小说报》，误认为梁启超创办，并将梁启超1902年在《新小说》杂志上发表的《新中国未来记》说成是在该刊物上发表的一部小说[3]。
此外，在史料的证引上，也有不够精审之处[4]。
然而，在当时尚无一本现成的梁启超传记问世，尤其是丁文江的《梁任公先生年谱长编》尚未印行的情况下，作者利用他当时所能看到的中、英、日文资料，用不多的篇幅，比较系统地勾勒出梁启超在各个时期的重要活动及贡献，简明扼要，可以说是海外学者为梁启超所作的最早一本英文传记。
不过，本书的重点并不在此，而是在二、四、六三章。
在这三章里，李氏着重探讨了在中西文化碰撞过程中梁启超的中西文化观及其所经历的心路历程。
认为自19世纪90年代梁启超登上历史舞台，他始终遇到这样一个问题，即“一个中国人面对他的文化解体的事实，如何才能心安理得？
或者说中国在积极西化过程中，如何才能保有与西方对等之感？
”[5]为解决这一问题，梁陷入了历史与价值、感情与理智的巨大冲突之中：
他一方面看到西方文化的价值，理智上疏远了本国的文化传统，认同西方；但另一方面，由于受历史的制约，感情上仍依恋传统文化。
对梁在中西文化相遇过程中所经历的这一心路历程，李氏分三个时期进行具体考察。
第一时期为19世纪90年代，亦即戊戌维新时期。
在此时期，梁启超为避免西方文化的袭击，他对中西文化持综合主义的态度，既信仰西学，也信仰儒学，认为中国文化不应就此枯萎，简单地被西方文化取代，主张在中西文化的比较中，选择一切有价值的成分构成一种新文化。
在文化综合过程中，梁缓和“历史”与“价值”冲突的办法突出表现在公羊“三世”理论中，一方面梁利用“文化发展形式的类比”（analogyofpatternsofculturegrowth）, 将引进的西方价值观说成是儒家所期望的中国未来新文化的重要组成部分，中西的政治、社会理想实际上是相同的，指出中国历史虽循着儒家经典所示的本民族所独有的道路发展，但它所要达到的目标则与西方是一致的。
另一方面，梁又利用“文化价值的类比”（analogyofculturevalue）为中国文化辩护，将引进的西方事物说成中国古而有之，将西方价值偷运进中国历史。
第二时期为1899年至1912年，即梁启超自戊戌政变至辛亥革命爆发流亡海外那段岁月[6]。
在这一时期，由于西学知识的增加，梁以一种新的国家主义而非文化主义的观点看待中西差异，将国家而非文化作为忠诚的对象，为了国家的强盛，他放弃了前一时期的文化综合主义，不再给他的西化主张“裹以儒家的糖衣”，终于彻底抛弃传统，认识到“中国的灾难并非来自对中国文化精华的背叛，也非来自对儒家经典权威的抵制，而正是由于坚持这种权威”[7]。
然而，在此过程中，梁为调和历史与价值的冲突，继续努力维护中国与西方的对等，他宣称新儒学与中国新思想之间的联系与欧洲文艺复兴时期古希腊文化的复兴与现代欧洲思想之间的联系形式上是一致的，以此证明中国历史与西方历史走的是相同的道路。
他将西方的耶稣与中国的孔子作比较，以使后者处于有利地位。
他通过以政体为标准的国家与国家之间的比较代替中西文化的比较，消除自己对文化忠诚的责任[8]。
并且，他还强调个人在历史上的作用，将西方文明说成是伟人努力的结果，以此削弱西方及其文化的声望。
此外，梁还在抽象的潜能方面坚持中西平等，声称任何一件西方能做的事，我们也能做，有时会做得更早、更好[9]。
基于以上分析，李氏认为这一时期梁启超虽然从文化主义转变到国家主义，但他并没有真正驱除他对文化忠诚的需求；他拒绝中国文化作为忠诚的对象，反而表明中国文化是他最担心和关怀的。
梁的国家主义思想存在着内在的逻辑矛盾，既为历史感到自豪又要抛弃历史，既要赞美西方又要嫉恨西方。
李氏指出，正是梁思想中存在这一内在逻辑矛盾，注定他一旦能够认为西方文明不可靠的时候，便转到一个新的立场上，即将文化的对等和国家的对等看作是中国对西方的基本要求，而第一次世界大战终于给了他这样的机会；梁在第一次世界大战后极力反对以西方文明取代中国文化，最后暴露了维护中西文化平等始终是他的一种内心需求[10]。
第三时期自1912年至1929年梁逝世。
这一时期实际上又分为1919年之前和之后两个阶段。
在1919年之前的七年里，梁启超关心的是国家问题，在文化问题上大体沿袭前期的思想，仍汲汲于引进国家主义取代往日的文化主义，他心中旧有的萦绕不去的困惑仍在于“历史”与“价值”应该珍惜哪一个：
身为国家主义者，他急于使自己的国家变得强大，勇于指出自己国家的错误，赞成采用国外曾证明的正确方法来补救；但同样身为国家主义者，他又必须信仰并保存中国的民族精神。
当他强调保存国家的民族精神时，“历史”的观念超过了“价值”的观念，当他重视国家民族的生存和发展时，“价值”的观念又超过“历史” 的观念。
为缓和他在西化主张中“历史”与“价值”的冲突，梁将中西文化的差别说成是“新”与“旧”的差别，指出西方所拥有的东西，并不是西方文化中所固有的，而是进化和适应的结果，西方只有 近代化，并无所谓西方化，以此说明中国取法西方也不过实现自己的近代化，不必对西方存受惠之心，从而把中国从文化的自卑心理中解救出来[11]。
在1919年梁欧游归来至1929年他逝世的最后十年里，由于对战后欧洲的反思，梁重新评价西方，不再信仰进化论，不再恋慕西方，认为西方文明破产，在价值上回归中国传统，将中西文化纳入“精神”与“物质”的二分法中，以此达到“历史”与“价值”的调和。
同时李氏又指出，在梁的“精神”与“物质”的二分法中，他并不完全排斥物质、排斥西方的科学，完全漠视西方，这是一种与早期不同的新的文化综合主义。
在早期，梁对西方文明充满景仰，认为西方的贡献层次极高，中国必须接受。
而在梁的晚年，他认为，西方带给中国的，与中国继承的传统相比较，只是较低层次的；中国需要欧洲，不只为使自己的文化更完整，更主要的是使自己在与其他文化的比较中更显伟大；中国接受西方，是屈尊纡贵，是对自己文化充满信心的一个显示[12]。
如果撇开历史的真实性，李氏的上述分析的确新颖鲜明，合乎逻辑，富有吸引力。
但遗憾的是，李氏书中表现出来的明显的“西方中心论”倾向，严重地妨碍了他对梁启超思想的研究。
在探讨梁启超的中西文化观过程中，李氏运用“历史”与“价值”、“感情”与“理智”两组对应的概念，实际上预设了这样一个在本书中未曾言明的前提，即中国的传统文化（在李氏主要是指儒家文化）代表“历史”，它与近代文明（西方文明）是格格不入的，完全缺乏自我更新的活力，因此，凡是拒绝接受西方价值观，维护中国传统文化的，都是不合“理智”的“感情”行为。
而近代西方文明则代表“价值”一端，是非西方国家的楷模，只有西方文明的冲击，才能把古老的中国从沉睡中惊醒，推动中国社会的进步，因此，凡是拥护接受西方文明和价值观的，都属“理智”行为。
李氏的这一观点将中国传统与西方文明完全看作是对立的两极，不但忽视了中国传统文化的多样性、复杂性和内在的活力，同时也忽视了西方文化的变异性和差异性，这是一种典型的“传统—近代”二分法的思维模式[13]。
由于受这一思维模式的束缚，李氏虽然颇有见地地指出梁启超的文化思想具有综合主义的特点，但始终只将它看作是梁逃避“历史”与“价值”冲突的一种努力，根本无意深究梁启超文化综合主义的内涵，具体考察梁所要塑造的新文化多大程度来自西方，多大程度来自传统，多大程度出自梁的创造，以及它在中国近代思想史的地位和意义，反而置梁一贯坚持的文化综合主义的事实于不顾，虚构梁经历了一个由离异传统到回归传统的过程。
再者，为了把梁启超的思想纳入自己预设的框架里，李氏的论证充满牵强附会。
例如，就戊戌维新时期的梁启超来说，他在中西文化对比中运用“文化发展形式的类比”和“文化价值的类比”，并非如李氏所说，全然是为了弥缝历史与价值、感情与理智的冲突，更主要的是为了便于引进西学，以此消除人们对西学知识的顾虑和排拒。
关于此点，梁在当时就说得很清楚。
1897年他在复严复的一封信中说道：
“启超生平，最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有，此实吾国虚骄之结习。
初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往自不免”[14]。
至于李氏将戊戌变法失败后梁对中国与欧洲国家政体演变的探讨和比较，梁对欧洲中世纪黑暗历史的揭露，以及他对霍布士、边沁、孟德斯鸠、卢梭等西方历史人物及其学说在促进西方近代化过程中所起的积极作用的论述，和他对中国古代一些历史人物和思想的宣传，说成是梁在中国近代西化过程中为维护中西对等所作的一种努力，更是捕风捉影，空穴来风。
检读李氏在这个问题上所证引的资料，诸如《新民说》、《中国之武士道》、《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《新英国巨人克林威尔传》、《各国宪法异同论》、《论中国学术思想变迁之大势》、《论学术之势力左右世界》、《近世文明初祖二大家之学说》、《子墨子学说》，等等，人们很难感受到梁的文章中有李氏所说的那层意思。
同样，梁晚年主张以中国文化补西方文化之短，不但不表明他回归中国传统，并且也非李氏所说，是梁对“历史”与“价值”冲突的一种调和，它完全是战后世界文化思潮在梁思想中的一个反映。
梁对战后欧洲社会主义革命的同情，同样也非如李氏所说，以此恢复中国文化的声望，证明西方文明处于崩溃之中[15]，而仅仅是对欧洲社会的一种客观的观察，为中国社会未来政治寻找方向，而无意于以此贬低西方文化。
在此，李氏所犯的一个失误是将梁的政治观与文化观混为一谈。
与此相关的是，由于李氏将梁启超看作是一位完全被动维护遭受伤害的文化自信心的思想家，他便草率地将梁文章中存在的矛盾，如有时认为民主思想在古代不存在，有时又认为民主思想古而有之；有时说战争是文明之母，有时又说战争为文明之贼；有时强调个人在历史上的作用，倾向英雄造时势，有时又倾向时势造英雄；有时信仰唯意志论，有时又信仰宿命论，等等，都说成是梁在协调“历史”与“价值”冲突中所表现出来的矛盾，从而将梁看作是一个不合逻辑、矛盾百出的思想家。
其实，李氏所云梁文章中的一些矛盾，并不一定反映了梁启超真实的思想，更与调和“历史”与“价值”的冲突无关。
对于宣传家的梁启超来说，他在不同时期，或在同一时期，为达到宣传的目的，同时也由于他学问欲极炽，生性爱博无恒，所发言论存在自相矛盾，乃是极自然之事，诚若他本人所说，他的文章，立志“自求为陈胜吴广，无自求为汉高”，立意在“为椎论，为土阶，为天下驱除难，以俟继起者之发挥光大之。
”因此，“启超于学，本未尝有所颛心肆力，但凭耳食，稍有积累，性喜议论，信口辄谈，每或操觚，已多窒阂。
……非不自知其不可，而潦草塞责，亦几不免，又常自恕，以为此不过报章信口之谈，并非著述，虽复有失，靡关本原”[16]。
“及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣”[17]。
总之，作为宣传家的梁启超，他的大量文章并不是一位思想家的深思熟虑之作，这是我们在研究梁启超思想时必须加以注意的。
然而，尽管李氏书中存在这样的弱点，但李氏作为研究近代化和文化问题的优秀史家和一位富有创见的思想家，他对梁启超思想所作的分析和描述仍不乏独到之处。
例如李氏指出梁在文化综合过程中曾运用了“文化发展形式的类比”和“文化价值的类比”，便是对梁启超思想和行为的一个精确概括。
而他对文化主义和国家主义思想与梁启超中西文化观之间关系所作的分析，更是提出许多真知灼见，不但有助于我们认识梁启超文化思想的变化，而且对我们研究与近代中西文化相关的问题，诸如中国近代的文化保守主义和文化激进主义，也不无启迪。
并且，更为重要的是，《梁启超与中国近代思想》一书作为海外一部最早研究梁启超思想的专著，他所提出的问题不但是研究梁启超思想不能回避的，而且也是中国近代思想史上一个带有全局性的问题。
面对古今中外的思想和文化，梁启超是如何选择的，他遇到什么样的困惑，他又是怎样解决这些困惑的，梁是否如李氏所说毕生欲将中西拉平以图调和历史与价值的冲突，这些问题不但是梁启超所经历的，而且也是他同时代的人所共同面对的。
也正是由于此，不管人们对李文森书中的观点是赞成还是反对，《梁启超与中国近代思想》迄今依然是人们研究梁启超思想和中国近代思想的一本必读书，人们依然不能完全绕过40多年前李文森所探讨的问题。
（二）
张灏的《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》（以下简称《过渡》）一书，系由博士论文改写而成。
全书除前言外，共分十章，于1971年由哈佛大学出版[18]。
《过渡》一书对梁启超思想的研究，从内容来看，基本上沿着李文森在《梁启超与中国近代思想》一书中提出的问题，着重探讨1890—1907年间梁启超的中西文化思想，但在研究方法与观点上却与李文森迥然有别。
首先在方法论上，《过渡》一书摈弃“冲击—回应”和“传统—近代”研究模式，主张应重视中国内部的发展，建议学者们在研究19世纪的中国思想时，最好采用马克斯·韦伯（MaxWeber）的“设想参与”（imaginativeparticipation）的方法，把自己放在当时儒家文人学士的地位。
换言之，作者主张采用“中国中心观”（China-Centeredapproach） 的研究方法。
他批评“冲击—回应”模式过分强调外部的影响，忽视了中国传统的复杂性和活力，指出在自1840年中西接触以来的半个多世纪里，西方对中国思想的冲击是有限的，主要局限在通商口岸中少数一些没有传统功名的士人，而象陈澧、朱次琦、朱一新、和王闿运这样一些重要的思想人物，很少显示出有西方影响的痕迹。
西学在中国没有象在日本那样，立刻引起知识分子的强烈反应。
西学与中学产生革命性的接触，那是在戊戌维新运动开始之后的事情。
就晚清的中国知识分子来说，他们主要还是根据儒家传统沿袭下来的关怀和问题，来对西方作出回应的。
有鉴于此，作者特意在本书第一章“思想背景”中，对汉学和宋学、古文经学和今文经学、程朱学派和陆王学派、桐城学派和经世致用学派在晚清的发展作了详尽的分析，并在第二、第三章分别指出，上述学派与西学一道，构成康有为和梁启超思想的一个重要渊源。
具体落实到对梁启超中西文化思想的研究，张灏先生将梁分为1898年之前和之后两个时期。
对于1898年之前的梁启超，作者从梁启超在1896和1897年拟定的两份教学大纲《万木草堂小学学记》和《湖南时务学堂学约》入手，指出从这两份教学大纲的内容来看，梁启超的社会政治思想和人格思想已明显地受到西方思想的重大侵蚀，大纲中的修身、穷理、经世等纲目，起因和形式是儒家的，但精神却发生了蜕变，如修身不再以实现儒家的“仁”的道德思想和内圣外王的人格理想为目标；穷理摆脱了伦理学意味，而只成为一种单纯的求知活动；经世除了参与公职外，更突出改制的意义，并引进西方“群”的概念，提出政治整合、大众参与和民族国家这样一些近代内容，但作者对李文森所说的历史与价值的冲突的观点表示不能苟同，指出梁启超这一时期并没有象李氏认为的那样，理智上疏远了本国文化传统，由于历史原因，感情上仍依恋本国文化。
事实是梁在排斥传统的某些方面时，他在理智上仍认同其它一些方面。
比如他在传统文化中找到的古代法家的富强思想和墨子的博爱思想，便与西方的一些价值观一样具有普遍价值和现实意义。
并且，对儒家来说，他也不是对它所有的道德价值观失去信仰。
在他看来，中国文化传统不只等同于儒家传统，即使是儒家学说，本身也有许多不同流派。
因此，梁对传统始终抱有辨别力。
然而，作者同时也坦认，就这一时期梁的保教思想和传教思想，以及他对中国传统文化所作的一些过分的肯定来看，李文森对梁启超的理解是正确的，它们确呼反应了文化危机时代梁启超对中国文化认同问题的关注和维护文化自信心的心理需求，多少表现出一种历史情结[19]。
对1898年之后的梁启超，作者不被他的一些激进言词所迷惑，不赞成李文森将他描写成一个文化革命论者，说他这一时期彻底摈弃了中国文化传统，只认同来自西方的价值观。
作者指出，梁氏当时所说的“道德革命”与五四时期所说的不是同一个东西，它既不是全盘接受西方的道德价值观，也不是全盘排斥传统的道德价值观，而是对两者的一个选择综合。
梁启超本人对“新民”一词中的“新”字作过明确解释，提醒人们应从两方面理解：
一方面指淬历其所本有而新之；另一方面是择其所本无而新之。
在他撰写《新民说》，宣传西方公德思想时，梁对传统私德的信仰在许多方面也是确实无疑的。
至少在他看来，儒家那套有关修身养性的方法，对培养新民的人格理想仍然是有用的。
他反对将儒学奉为国教，并不是因为儒学毫无价值，而是出于宗教对现代国家和社会功用的实际考虑，担心它阻碍思想知识的传播和发展，挑起宗教战争，危害国家安全。
总之，“梁启超决不是象他这一时期有时看来的那样，是一位激进的文化革命论者。
如同中国文化传统在他看来是复杂多变的一样，他对中国文化传统的态度也是复杂多变的，有时由真实的理智判断来决定，有时出于说教的考虑，有时还不自觉地受保留文化认同需要的影响”[20]。
为了具体揭示20世纪初梁启超的中西文化思想，张灏先生还在第六章以“新民”为题，对梁启超在《新民说》中提出的新的公民理想的来龙去脉和内涵进行逐一考察，并将它与儒家内圣外王的人格理想和西方资本主义国家的公民理想进行比较，认为梁启超的新的公民理想与儒家的人格理想相比较，至少有以下几点不同：
首先是谈论的要点不同。
儒家的人格理想只适用于社会中的道德精英分子，也就是他们所说的“君子”。
而梁启超的新的公民则是对国家内的每个成员而言。
其次，儒家人格理想中的君子和梁启超所说的新的公民，虽然都有参政思想，但参与的方式是不同的。
在公民那里，政治参与以行使选举权的形式出现；而在儒家的君子那里，政治参与采取仕途或非正式地方领导的形式来实现的。
因此，公民的政治参与是向国家的所有成员敞开的，而儒家的人格理想却包含着将国家中的大多数成员排除在政治参与之外，即儒家人格理想的另一方存在着一批不享有政治权利、被迫服从少数道德精英分子领导的平民。
就此而言，儒家的人格理想基本上是精英主义，而梁启超的新的公民理想实际上是平等主义。
其三，梁启超所说的新的公民有明确的国家主义思想，一个公民最终的忠于对象是他的国家和人民。
而儒家人格理想中所要求君子忠于的对象则是模棱两可的，一个儒家君子应该忠于他的国家 还是他的家庭，应该对统治者尽忠，还是对儒家的道德理想尽忠，以及这两者之间是否存在冲突，所有这些都没有予以明确说明。
其四 ，儒家的人格理想和梁启超的新的公民理想虽然都有为国家和社会奉献的内容，但在如何作出奉献上，两者的看法相差很大。
对于一个儒家君子来说，只有一条途径，那就是做官。
而梁启超则从广义的社会功利观出发，认为一个 公民可以通过各种不同的途径为社会和国家作出他的贡献。
换言之，在他的公民人格理想中，具有近代职业专业化和职业奉献思想。
其五 ，梁启超 在新的公民理想中提倡一种非道德的人格理想，如他所说的进取冒险精神、尚武精神、竞争思想，这些都与强调谦虚、平和的儒家价值观格格不入，是儒家人格理想中所不具备的。
至于梁启超的新的公民理想与近代西方资本主义国家公民的区别，作者认为主要在于：
在西方民主国家的公民那里，社会的我与个人的我之间存在着一种紧张关系，而在梁启超的新的公民理想中，这种紧张关系则是不存在的。
他说，西方民主国家的公民本身虽然也是一个复杂的概念，但大体由西方遗产中的三种文化传统构成：
一是来自希腊的参与思想；二是来自希伯来的奉献思想；三是来自罗马基督教的个人本位思想。
这样，西方民主国家的公民就包含了一个两重性的我——社会的我和个人的我。
每个公民既有为国家和社会尽义务的职责，同时也被赋予由公民自由权利制度所保护的不可侵犯的个人权利。
他们被认为既是社会上的人，也是一个单个的人，既在社会之中，又在社会之外，社会的我与个人的我之间始终存在紧张关系。
而这种紧张关系对西方民主国家公民的形成不但不是有害的，而且是有益的。
然而，梁启超的新的公民理想则不然。
在他那里，突出强调的是集体主义，社会的我几乎完全掩盖了个人的我。
当谈到西方个人自由权利问题时，他经常只将它等同于克己和束性，个人的我只在有助于实现社会义务的前提下才有它的位置，与西方民主国家公民崇尚的个人主义思想无缘。
总之，他的新的公民理想更接近于以集体主义取向为核心的古希腊的国民，而不接近于以个人主义为重点的近代西方民主国家的公民[21]。
对梁启超的新的公民思想在中国近现代史上的地位和意义，作者予以高度评价，认为梁启超在继承晚清儒家经世致用传统基础上提出的一系列新的人格和社会理想，不但为当时对立的革命派所接受，而且被“五四”一代的新青年知识分子所继承，在中国现代新传统主义、自由主义和共产主义思想中均占有一席之地，“成为20世纪中国思想运动的一个重要的永久的成分”，“对过去半个世纪里的各个思想流派的绝大部分中国知识分子有着持久的魅力，甚至在今天，仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分”[22]。
作者甚至因此断言，在从传统到近代中国的文化的转变中，19世纪90年代中期至20世纪最初几年发生的思想变化，可看作是一个比五四时期更为重要的分水岭。
再者，与李文森不同的是，张灏先生对梁启超思想的多变和矛盾也多抱理解态度，坚持将梁的政治观和文化观区别对待，从梁多变的政治言行中揭示出他思想的连续性。
对于1903年之前梁启超在政治观上表现出来的矛盾，张灏先生认为这是由于梁在国内参加的那场改革运动在思想意识上就不是单一的，其中既有温和的改良主义者，也有政治激进主义者，自上而下的改良思想和推翻满清王朝的革命思想同时并存，这种情况直接导致了梁在流亡海外的头几年里在革命与改良问题上继续举棋不定。
他一方面对革命排满持有保留态度，但同时认为它是必要的；他既愿与革命党人合作，但又不愿离开改良派阵营。
1902年，他创作的政治小说《新中国未来记》中的两位主人公，黄克强与李去病关于革命与改良、民主共和与君主立宪的争论，就反映了他本人的这种矛盾心理。
基于这种同情理解，张灏先生表示，不能将梁氏的这些矛盾言行看作一种政治机会主义，它的每一方面都反映了梁启超思想的真实一面，是他政治观中固有矛盾的一个发展[23]。
张先生还认为，促使梁启超1903年政治观发生重大转变的根本原因是他对“国家理性”的日益关注，
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