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读书笔记《从传统到现代》
读书笔记：
《从传统到现代》
方法论问题
第8页：
除了极少数的文字系以理智为导引，而表现出健康可敬的见解外，绝大多数则不脱情绪的牢范。
9－10粗率地说，中西文化的论争表面上显得非常热闹，但皆不能跳出国粹主义派、“全盘西化”派及折衷主义派三派的范畴。
许多议论只是一些文艺性、策论性的清说与玄谈。
没有丝毫文化学方面的知识训练作基底，把文化看做一团面粉，可以使之圆，也可以使之方；可以使之长，也可以使之短，只许让文化来贴就自己的意见，而不去理睬什么是文化。
于是上焉者只是“意见”，下焉者则只是“意气”而已。
其实，文化问题是极不好谈的，它是一个大得复杂得足以令人却步的题目，需要极广博的知识和极高明的判断。
这都要求谈文化者需经过专门的学术训练。
如以偏概全，随便捡拾古人的一个思想或现实社会的一个事实，则必犯错误。
再则，我们讨论中国的社会文化，必须把它的“理论层”和“行为层”合起来看。
从理论层说，中国文化是有一“理想形象”的，但从行为层说，则中国社会实与中国文化的“理想形象”迥不相侔。
11谈论一般性问题，普通常识与灵感或许可勉强充场面，但一涉及专门问题，特别是文化问题时，就不免显得浮浅了。
（其实，哲学社会科学大都属于这种情况）。
要谈文化问题起码需要具备现代社会科学的知识，特别是行为科学的知识，亦即人类学、社会学、心理学的知识。
研究者必须采取“科际整合”、乃至“泛科际整合”方法，研索探求社会现象间的“功能关系”，以建立一“系统分析”或“分析模型”。
在分析模型中，一切陈述都只是分析的、记述的，而不作任何规约的、价值主观的评断，也就是只讲“实然”，而不讲“应然”，因为必如此，我们才能就事论事，做到“是山还他一山，是水还他一水”的田地；才能摆脱情绪的鼓动，进乎斯宾诺莎所说的“不笑、不悲、不怒，只是理解”的境界。
在本书里，我的讨论就是尽可能以上述方法作为导引的。
（方法问题另参见第一篇的“引言”）
研究的对象与问题、基本内容
12－13三种传统观点都是古典中国在西方文明挑战下所产生的本土运动的几个面向。
从道德的动机上看，可能都是不错的，但是从文化认知的观点来看，就不够有令人失望的地方。
（重要的是“认知”。
中国人缺少的正是这一意义的“理性”。
更不用说“存在理性”或“生活理性”了）。
假如我们能把眼睛放远一点，从世界的结构中来看中国问题，（正如春秋战国时期从“天下”的结构来看各个诸侯国一样），那么，中西文化的论争实在可以收金息鼓了。
一百年了，我们不能再为“童年的兴奋”所左右，也该成熟些了。
中国的出路只有一条，那就是中国的现代化。
中国知识分子必须在批判中肯定传统，必须在解除“种族中心的困局”中去认识世界。
一方面我们应加深历史的意识，一方面我们应扩大心灵的疆界。
中国的现代化，在心态上、精神上，应该成为中国新知识分子的理性的宗教。
14－15内容
共分四篇。
第一篇“中国的传统社会”，系以现代的行为科学剖析古典中国的价值系统、社会结构与人格形式。
第二篇“巨变中的中国”，系以巨型的与微型的分析来透视中国在西方文化冲击后，所产生的社会的与文化的变迁，亦即为中国转型期社会作一素描。
第三篇为“现代与现代化”，系从世界的架构及文化的本质上，论析现代与现代化之意义与内涵。
第四篇“中国的现代化”，则在指出中国现代化运动之性格、曲折及其回顾与前瞻，并陈展我个人对中国未来的信念。
另外，本书还附录了两篇文字。
一篇是《世界文化的浮现》，阐述“文化的世界性”观点。
另一篇是《胡适与中国现代化运动》，这是我在胡先生去世后不久所发表的两篇文字之一（另一篇是《胡适的盖棺论定》），现收入另一拙著《现代人的梦魇》中。
胡先生一直被人误解为一个“全盘西化论”者，实则他是一个文化上的世界主义者，也是中国现代化运动中的一位启蒙大师。
第一篇中国的传统社会
一、引言
3西方学者以一种“西方局限的文化观”来衡平中国的，因此，一切客观的论述，常陷于“主观的武断”而不自知。
梁漱溟先生以中国传统社会为理性早启、文化早熟的“伦理本位、职业分途”的社会。
梁先生的研究精神与态度是很可敬的。
但他始终以一个中国人的观点，来研究中国社会文化，因此亦不够不自觉地陷入“中国局限的文化观”，以至胡适之先生批评他的文化理论为“主观的文化哲学”。
3－4中国在西方人印象中由至善至美到至恶至丑。
4方法问题：
要了然古典中国的社会，首先必须尽量摆脱文化的、种族的、时空的以及个人的成见。
在可能的范围内，应该记取孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”的教训，培养斯宾诺莎“不笑、不悲、不怒、只是理解”的心态。
更应运动行为科学的方法，循着“科学发现”的逻辑，如实地让资料领导我们，而不让我们去歪曲资料，并且我们尽可能只作客观的分析而不作主观的价值判断。
科学方法：
社会学所以知一个社会的结构（个人与团体之关系），人类学所以知一个社会之文化（个人与团体之所信与所知等），心理学所以知一个社会的人格（即社会成员之价值、动机、世界观等）。
同时，这三者亦需考虑到社会的“物理环境”。
实际说，人类学、社会学与心理学是各从不同的角度以研究同一个对象。
我们要为中国传统社会画像，就不能不从这三个角度切入。
当然，我们还应借用政治学、法律学、经济学、历史学、行政学等的知识，以“泛科际整合的方法”来作全面的考察。
二、传统性社会的定义与界定
第一个问题：
我们所指称的中国传统性农耕社会究竟指哪一段时间的中国？
7中国传统农耕社会：
指从秦汉到清末这一段两千年的中国而言的。
我在文中所称的“传统中国”、“古典中国”都是指此。
7－8梁漱溟：
百年前的中国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，两千年未曾大变过的。
我常说它是入于盘旋不进状态，已不可能有本质上之变，因此论“百年以前”差不多就等于论“两千年以来”。
西方人的划分类似：
鲍达（D.Bodde）把中国分为前帝国期、帝国期及现代期三期。
帝国期始自秦代（公元前221年）迄于民国肇建之日（1912年）。
帝国期的特征是全国为士人阶级所包办的官僚治体所统治，亦应为识者所共许。
第二个问题：
中国传统性农业社会到底具有哪一些特征？
8－9有者以传统中国为专制黑暗的闭锁社会，有者以传统中国为平面合理的开放社会。
但这些说法，都自觉与不自觉地带有价值判断的意味，不是我们所欲争辩的。
古典中国，照鲍达所说，从政治上是儒者之国，因中国为“儒吏”所统治。
从社会上言又为一“士绅社会”，因儒吏同时亦为地方之故。
此一说法，则为分析的。
可基于海根的说法再进一步分列为以下方面：
（1）传统取向；
（2）农业的；
（3）身份取向与阶层取向的；
（4）神圣的（sacred）权威的（authoritarian）；
（5）以原级团体（primarygroup）为社会主要结构；
（6）特殊主义（particularism），关系取向（ascription）的；
（7）功能普化的（functionallydiffuse）；
（8）准开放的二元社会（duelsociety）。
以下再从经济制度、价值系统、政治体系、社会结构、人格结构几个方向加以较详尽的分析。
三、经济制度
9自给自足的小农经济
10其他人，如工匠，仍以农业为主业或副业。
11士人与农人关系：
赖德菲尔特（R.Redfield）论“大传统”与“小传统”。
大传统是属于“深思的少数人”的，而小传统则是属于“不思的多数人”的。
他把古典中国称作是一“复合的农村社会”（compoundpeasantsociety），系由士人与农夫所组成，是大传统与小传统彼此沟通而形成的文化的社会结构。
四、价值系统
（1）崇古尊老：
三代理想。
最好的人是“今之古人”。
退化观：
中国人的价值是强烈地趋向于“过去”的。
老人取向的社会
（2）内圣外王：
儒者应不只以做到“君子”为满足，而必须做“官”。
学而优则仕。
士大夫之国与“官僚之国”的重叠。
（3）君子与通才：
反职业主义。
君子不器。
不是工具，本身即是目的，而非手段。
中国人缺少一种“理性的专业化”心理，或缺少一种帕森斯所说的“工具取向”。
每个角色都是高度功能普化的（functionally-diffuse）。
（4）家与孝：
家在中国人的心目中既是生活的宇宙，脱离家，便是游子，便是飘蓬，故中国人只知有家而不知有社会。
孝道是中国的国本、国粹。
孝的文化。
家与孝原本有伟大的理性意义，但由于过分的强调，终于养成一种强烈的家族意识，而阻害了“个人主义”与“社会精神”的发展。
再则，由于家是建立在“特定”的“身份”上的，故形成了中国社会的“身份取向”、“特殊取向”及“关系取向”的性格。
韦伯认为在中国，儒者的伦理成为国家的信条，在西方，则基督教的教义成为社会的势力。
缘此，粗率地说，中国只有祖先崇拜，而无普遍之宗教。
从而不能发展出一套“普遍取向”（universalisticorientation）的法律（礼是特殊取向的）。
反之，在西方则超越“家”，而形成“会社”（association），自然地走上普遍性的宗教与法治之路。
（5）道德与学问：
孔子特殊的贡献是以道德之礼代替“英雄崇拜”。
君子是可以凭努力与选择而获得的身份，而非一固定及不可变更的身份。
君子身份之获得既是通过对经典的理解与实践。
（这就把前几项综合起来了）。
至于在中国最受崇拜的“儒吏”地位之取得亦是通过建立在经典上的考试制度而来的，然经典不外是道德伦理，故日人五来欣造称中国之政治为“道德政治”（Ethocracy），确是卓识。
（6）重农轻商：
农人与土地的联系，与士人的联系。
（7）和谐与礼：
美学关系。
中国从来就缺少“征服自然”的观念。
中国哲学之第一要义便是想与自然契合之强烈欲望。
这只需看中国人之画与建筑即可恍然。
中国人的画，常是一片广阔的青山绿水，嵌入一二个细小的云丽风飘的逸士；中国人的建筑，总是飞檐琉瓦，竹篱茅舍，轻轻没入苍翠的云影天光里。
这种人我无间、天人相连的心态，近于李约瑟所谓之“联想”，此种思想模态，亦构成了中国人的基本的宇宙观：
自然为一大宇宙，个人则是一小宇宙。
中国常以“天圆地方”说宇宙，“圆胪方趾”说人类，正是此一思想之表现。
这种过分强调人与自然的和谐性，或是构成阻塞中国人自然科学不得发展的一因。
当然，真正阻止中国科学不发达的或是因为中国人太注重人事，而对自然的观察仅止于美艺的欣赏而止。
人与人之间的和谐通过“礼”得以实现。
中国人常不自觉地怀有一种“礼的意识”，而由于礼的过分繁琐，一般人都成为“强烈的合模主义者”，这恐是中国人的行为所以变得“仪式化”、形式化的原因。
再者，因为礼是属于君子的，不下庶人的，它所重视者为“人际关系”，并且只问“对谁”，而不问“对什么”的，因此，它具有“特殊取向性”与“阶层取向性”，而成为中国以家庭为基元的伦理道德的核心，这是古典中国安定的基石，但也可以是阻止社会工业化的一个有力因素。
（8）和平与王道：
中国数千年来在广袤之大地上，营农业之生活，农业生活与游牧生活及商业生活皆不同。
游牧生活有战斗精神，商业生活有竞争精神，而农业生活则坦荡平易，不必有战斗，亦不必有竞争，只“尽人事，听天命”而已。
因不重战斗与竞争，中国人向来就不屑当兵，故雷海宗先生以为中国“自东汉以降为无兵的文化”非无所见。
这一点也为罗素和五来欣造博士所赞同。
后者指出，儒教是以世界帝国为其理想的，但与罗马帝国不同，罗马帝国系以力为其本质，中国则以德为本质，是以中国三千年之历史，不过是中国文化扩张之历史，故缘文化的征服是儒教之生命，他并以孔子“去兵”的思想指出中国人之恶战争而卑武力。
从这里，我们对国父孙中山先生所说中国文化是王道的，西方文化是霸道的看法，不能不承认其为卓识。
的确，中国人是重和平与王道的，中国在世界诸民族中，向以诗之丰富著称，但中国历代诗人鲜有对战争加以歌颂者，而此在西方则屡见不鲜。
再者设有二人相争，在中国其解决之方法常是请第三者评理，第三者评定后，虽吃亏，亦无后言。
而在西方则常以战斗来解决，则虽有理，但战败，亦无后言。
所以西方有“强权即公理”之说，而中国则无之，西方人还有“知识即权力”之说，（也就是我们所说的“知识就是力量”），而在中国则知识只为成就道理。
五、政治体系
（一）君主政治为惟一的政体
君主制不一定是专制，但钱宾四先生所说汉以后中国是一种平面的开放的“文治政府”，以及是一种以义务责任为本位的君职政治，恐怕是过分美化了。
这只是就理想的层面来说的。
在现实世界中恐怕未必每个君主都是具有“万方有罪，罪在朕躬”的。
中国任何政治的变迁都只限于人事的变更，而非政治秩序的更迭。
中国历史上只有在人民忍无可忍的时候起来反抗暴君，而非反抗政治的原则。
梅笃斯（T.T.Meadows）反反抗暴君的称之为叛乱，反抗政治现行原则的称之为“革命”。
他指出中国是人类历史上最少革命而最多叛乱的民族。
他认为中国历史上只发生过一次革命。
有人评论说：
对于人君的限制不是在法律上，只是在道义上，所望者只是多出圣主贤君，君主能够自己好。
倘若人君不好，也只能说“革命”（梅笃斯称为叛乱——引者）一件事是合乎道德的，却不能说革命一件事是合于法律的，并且革命之后，也只是从一个君主换到另一个君主，而不是说人民有任何控制之法。
迢迢三千载，政治虽有隆污之分，而其传统精神所在，仍然是这一点。
（二）民本思想之精神与所缺
存在民有（ofthepeople）、民享思想（forthepeople），缺乏民治思想（bythepeople）。
如实地说，中国人是不相信政治应由人民自己来管的，中国人一直认为政治应由贤德的人来做，如有贤德的人在位，则必以民之好为好，民之恶为恶，如此政治便不啻由民自管自理。
中国传统文化，属于臣属文化，即人民没有“自我取向”或“投入取向”及“参与取向”，亦即人民从未考虑去过问政治，参与政治，从未有一“政治的主体”之自觉，而只有“产出取向”，即对政府措施之贤否优劣有相当的注意。
古典中国，一方面因为缺少民治的观念，缺少政治的自觉，另一方面由于在“儒吏阶级”之外缺少强有力的布尔乔亚集团以牵制政府，因此，在理论上，天下虽属人民，但事实上君主才是天下的主人。
正如梁漱溟先生所说，中国之不免于专制，并非其本意，而“理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化”。
歌颂中国文化者总偏向理想说，贬抑中国文化者总偏向现实说，实则，中国文化有其理想面，也有其现实面。
（三）家产官僚主义
家产官僚主义：
政府是皇室的扩大，官员是君主之仆役，因而成为君主私人的倚存者。
而持政府为“父权家庭”之投射者亦不乏人。
官僚制度通过“选举”而开放，但既不同于钱穆认为绝对开放，而不同于维特浮哥认为绝对闭锁。
他们或抓住理想面，或忽略理想面。
牟宗三：
中国文化精神在政治方面只有治道，而无政道，君主制，政权在皇帝，治权在士，然而对于君无政治法律的内在形态之回应，则皇帝既代表政权，亦是治权之核心。
又说“中国以前只有吏治，没有政治”。
这是很深刻的观察。
中国两千年来的政治，实是由以皇帝为中心的官僚系统所独占，整个官僚系统并不是与君主平立或对立的，而根本是臣属于君主的。
老百姓对政治则始终漠不关心，如韦伯所说有一种“非政治的态度”，除非在民不聊生，走投无路，铤而“叛乱”外，别无其他制衡以君主为轴心的官僚的滥权的途径。
六、社会结构
（一）二元社会
赖德菲尔特：
农村社会仅是“半社会”，农村文化仅是“半文化”。
而它的社会结构是由“秀异分子”与“农民”二者所组成。
秀异分子建造文化的大传统，农民则建造文化的小传统。
海根：
每一个传统社会都由城市和乡村“二元社会”构成。
（二）家的角色与功能
1.家的性质
在传统中国，家不只是一生殖的单元，并且还是一社会的、经济的、教育的、政治的，乃至宗教、娱乐的单元。
它是维系整个社会凝结的基本力量。
用奥门的术语来说，它是一“非会社”（non-associational），与西方现代社会的会社恰相对立。
中国的家是高度特殊性的与“功能普化的”。
李维说中国“所有主要的经济的及其他社会的关系都是在政府（或其他组织）与家庭之间的”。
英人裘斯顿（Johnston）说：
“要了解中国这奇异的安定及长久不坠的社会制度，没有比这个事实更重要了，即社会与政治的单元是同一的，而此一单元不是个人而系家庭。
”
中国的家，乃不止指居同一屋顶下的成员而言，它还可横的扩及到家族、宗族，而至氏族；纵的上通祖先，下及子孙，故中国的家是一“延展的、多面的、巨型的家”（extended,multiple,greatfamily），中国人的活动即在这样的一种家庭之内，中国传统社会由于家的过分发达，以至一方面没有能产生如西方的“个人主义”，压制了个体的独立性；另一方面没能开出会社的组织形态。
家是以血缘为基底的“身份取向”的团体。
在一简单的、农业的、交通不发达、全国尚停留在散落的“小社会”中，家是颇能担负起一般的社会功能的，但等到了一复杂的、工业的、生产的倚赖关系扩大之后的社会中，同一种以“形式的”、非人际间的方式从事活动的“次级团体”——会社就非逼出来不可了。
2.孝与伦常
中国的伦常关系是以父子关系为“主轴”而展开出去的，所有在这伦常关系中的人的行为都以父子关系为准则，李亦园认为《礼记》中的十伦（鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政长、长幼、上下）及孟子所列的五伦（父子、君臣、夫妇、长幼和朋友），实际上都是经父子这一伦脱胎出来的，至于要维持以父子为主轴而展开的社会的关系，乃不能不有一种价值系统加以维系，而“孝”便是儒家所提出的中心价值。
孔孟儒家整个理想的道德世界落实到社会上来，便是一以孝为基础的伦理世界。
“孝”实是中国文化的“大传统”以及“小传统”的核心（仁的观念相对地说，只是大传统的核心）。
五伦是儒家所立的角色系统，它建立在“身份取向”原则上。
但在孔孟那里，毕竟还有“契约取向”的色彩，即孔子所说“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），孟子所说“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有义”（《孟子·滕文公上》），任何一个角色都非居于绝对性的权利或义务的地位，亦即是基于一“对称性”的关系，可是经过汉儒建立在大小、上下基础上的“三纲”思想之后，情况大变，五伦中原有的“契约取向”的色彩全然褪色，真正形成了片面的、绝对性的权利义务关系，亦即非对称性的关系。
梁任公：
“后世动谓儒家言三纲五伦，非也，儒家只有五伦，并无三纲，五伦全成立于相互对等关系之上。
”而三纲思想透过《孝经》“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”的说法后，即塑成后来“移孝作忠”的观念来。
徐复观认为这是“儒家人伦思想的一大变化，实亦中国历史命运的一大变局”，他强烈地指责《孝经》是后世小儒伪造的，《孝经》此一“中于事君”的说法，正提供了专制者以无限地压制其人臣的理论上的根据，对知识分子发生了精神麻醉的作用。
“……是儒家孝道被歪曲的大标志，是假借孝道以助长专制的总根源”，这确是一相当新鲜有力的看法。
我们相信原始的孝是一伟大的人生理念，但自从《孝经》出来之后，原始的孝的理念却逐渐消失了，而两千年来，统制中国社会的却不是《论语》、《孟子》，而实实在在就是这部《孝经》。
《孝经》实成为古典中国的“十诫”。
而《孝经》通过家庭的“育化”与“社化”的过程，深深地型塑了中国人的意识形态与行为模式。
（三）阶层结构
1.治者和治于人者
占中国思想主流的儒家并没有阶级性的主张。
儒家从没有像柏拉图那样把人分为金、银、铜等不同的属性。
章太炎论孔子之功有“阶级荡平，寒素上遂”之语，大致是不错的。
但儒家显然亦承认自然的阶层性，而其阶层性则是建立在职责的区分上的。
孟子：
野人与君子、劳心与劳力、治人与治于人。
君臣治人，民治于人。
四民中，士劳心，农工商劳力
君子非表示地位之名词，乃表示品格之名词。
儒家以道德品格为君子与小人之标准，则可知“治人”与“治于人”两个阶层的身份之取得是靠成就而非靠关系的。
汉代选举，即循此意。
至隋唐行科举制度，治人阶层遂逐渐为由“道德之士”转为“学问之士”所取代，而学问之士则系熟读儒家经典之士，故韦伯说：
“两千年来，士大夫实独占地成为中国的统治阶层”。
我们知道，要想穷通经典，非“十年寒窗”不可，而这却不是劳力阶层的农工商人所能有时间去从事的，因此，事实上只有地方、官吏的子弟才能去应考，由于他们在实际上垄断了学问，于是也就垄断了古典中国的上层社会。
故而维特浮哥相信中国的统治阶级是一“封闭的阶级”，可是，这种绝对性的认可毕竟不合事实，因为在中国“社会地位之取得依赖写与文学的知识。
士人阶层（纵或在封建时期）是非承袭的或独占的”。
李维就说，在中国“社会流动”是并非不可能的，“中国社会不是一封闭阶级的封建社会，至少已有几个世纪之久了”。
2.儒吏为一身份团体
儒吏：
做了官的士人
士是“非统治的秀异分子”，儒吏是“统治的秀异分子”。
稍微夸张地说，一个士人之所以受人尊敬，不是因为他有文学、经典上的知识，而是因为他有变为“儒吏”的潜在可能性。
据韦伯的观察，“在中国，社会的地位主要是决之于具有做官的资格，而非财富”。
维特浮哥认为在中国，除了做官以外，别无一条“非做官的道路”可以通向社会的显荣。
我们知道，在中国，一个人的“生活格调”不决之于经济，而是决之于政治。
统治的与非统治的秀异分子，他们的生活格调与庶民或小人完全异趣。
而“统治的秀异分子”（儒吏）且更享有法律上的特殊权利。
这种政治上的承认使他们合法地垄断一种高等的生活方式。
以此，儒吏成为一特殊的“身份团体”。
儒吏自觉地有一“同类意识”（consciousnessofkind），并变成极度“身份取向”的心态。
在一般老百姓的心目中，他们也被视为具有一种“魔术的非凡的本事”（magicalcharismaticquality）（韦伯语），并且对于社会上任何事务都有资格过问，其地位略等于西方fatherconfessor与adviser之和。
他们被赋予并垄有所有社会的价值，如拉士威尔（Lasswell）、凯卜兰（Kaplan）所说的学识、财富、声威、正义等的社会价值。
很自然地，儒吏成为了民间崇拜的目标，而“做官”几乎是中国每一个小孩子的“梦想”。
3.考试制度
31到官僚王国之路：
做官固不止一途，但最主要的正道则是考试制度。
钱穆认为考试制度“使政府与社会紧密联系，融成一体”，确有所见。
传统的中国社会不是开放的，它建立在“特殊主义”和“关系”取向上，而考试制度则是建立在“普遍主义”与“成就”取向上的，它为中国社会提供了流动的可能性，这就是帕森斯称中国古典社会为“特殊性的——成就的模式”的原因。
诚然，参加考试以致仕，不止是个人的愿望与雄心，并且也是他实践家族义务——“孝”的最佳途径（光祖耀宗），这种心理一直到今天还残留未变。
考试制度有一种“平等的精神”，但这种平等的精神并不能保证有真正的“机会平等”。
因为要通过考试，需要大量的金钱与时间的投资，此则不是一般农家庶民所能负承的。
33考试制度的功能与反功能：
中国的考试制度，最大的功能之一是把士大夫有系统地转变为儒吏，使“学而优则仕”与“内圣外王”的观念成为建构化的制度，也因此使士人阶层垄有官僚结构，而成为钱币之两面。
儒者之国。
惟地主阶层始有余力培养子弟以从事非生产性的读书事业，故而地主阶层又复与士人阶层、官僚阶层成为三位一体。
此三位一体构成了中国特有的“士绅社会”、非贵族社会。
中国的官僚治体所要求官员的第一任务是为庶民树立榜样，而经典则是育化人格最重要之工具，故中国官僚治体具有很深的学术的性格，而此学术的性格则是以展现全幅的人文性格为主，重在圆通之知识，而不在一技之专长。
由于考试以经典为本，整个官僚治体乃不自觉地对经典所描写之远古产生景慕，并变为传统性的、保守性的、礼仪性的及文学性的，其结果则不自觉地对庶民之事与日常问题产生一不屑这态度，并逐渐忘记原始“内圣外王”的理想，而把研究经典本身作为目的，从而儒吏乃都不以官衙为安身立命之所，亦即不以做官为终身职业，而形成玩票、客串者的心态。
再乘兴考试以经典为主，理论上虽以义理取“才”，但实质上则流于以文字取“学”，而与先秦儒家之原意逐渐远离，到了明清，更演变为以“八股”取士，越失原始开科取士
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