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比较视域中的公私观念及其理论维度

　　“公”“私”观念是人类基本的精神现象，是人类社会任何一个文化传统不可或缺的组成部分。

它反映着人类社会的组织架构和人们日常生活的历史样态，影响着人类社会历史前进和发展的内在逻辑。

因此，“公”“私”观念可以说是人类社会一个牵一发而动全身的精神因素。

然而，在不同历史发展、不同文化传统、不同民族境况等因素的作用下，会形成不同的“公”“私”观念；相应地在不同的知识语境和不同的文明模式中，“公”“私”观念的理论意涵及旨趣也不同。

因此，有必要首先探讨和确切“公”“私”观念其特殊语境和言说对象。

　　一、“公”“私”观念的多维意涵

　　当人们用“公”与“私”来形容和描述某种事物或事务的时候，如“公共”、“公家”、“公务员”、“公德”等等，我们都能很容易理解他所指的“公”和“私”是什么；但是当被问到什么是“公”以及什么是“私”的时候，人们却感到难以回答。

原因就在于公私观念中的“公”和“私”分别有多种意涵，概括起来有以下几种：

　　1．作为世界观的“公”与“私”

　　人们对于自身生活其中的周围世界的看法，总是通过一系列特有的概念、范畴和系统的逻辑论证而形成的思想体系表现出来。

其中，“公”与“私”是人们认识世界的一对重要范畴。

我们生活的整个世界总是可以从相对的意义上划分为“公共领域”与“私人领域”，然而，从绝对的意义上讲，我们生活于其中的世界本身就是一个“公共领域”。

近代德国哲学家海德格尔认为，人的世界是共同的世界，人在世界中就是与他人共同存在。

汉娜?

阿伦特更是明确地指出：

“‘公共’一词表明了世界本身。

”在东亚文化圈中，先后形成了以中国哲学中的“理”、韩国哲学中的“气”和日本哲学中的“场”为代表的公共世界观。

他们都认为，人们生活的整个世界就是一个“共?

P体”（“?

P”是日语所创造的汉字，更加强调人所进行的带有主体性和主动性的劳动与活动。

而“共?

P”则是突出了人与人之间在感情与心灵达成一致的条件下的具有公共性的创造活动与共同劳动）。

中国哲学中讲的“理”，即“道”、“理论”，是指某种构筑公共世界的媒介。

如果说现代社会所存在的危机源于生活世界和制度世界的分裂的话，“理”则是使得生活世界和制度世界能够在相辅相成的基础上缔造双方共存共荣的“媒介”，它是难以言表的，因为“理不可见，因阴阳而后知。

”因此，必须以强健的实践行动来“穷理”。

韩国哲学中的“气”，是指构筑有生气活力的公共世界的活动质态。

公共世界总是由无数具体的活动的个体（私）所组成，这些个体都拥有自性的生命体。

作为公共哲学的“气”的理念，就是使每个个体（私）的“生命性质（活）、运动性质（动）、循环性质（运）、变革性质（化）相互渗透、相互补充、生生不息”。

日本哲学所提出的“场”则是公共世界的空间维度，在于提供共恸世界结构中各因素安顿的场所，并提供必须的组织形式和必要的条件及手段。

“场”的理念既是纵贯的生活现场，又是政治组织的民族国家，更是生命载体的大地母亲。

由“理”、“气”、“场”所融构的公共世界成为了当下东亚公共哲学的基石。

在这些哲学范畴中，“私”是被熔铸到“公”里面去的，只有“公”的载体中才有“私”的可能，也只有“私”才使“公”成为必要。

　　2．作为道德概念的“公”与“私”

　　作为道德概念的“公”与“私”，实际上就是指“公德”与“私德”。

公德与私德的界分最早可能出于日本启蒙学者福泽谕吉，他在《文明论概略》中把道德分为公德与私德：

“凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫私德”；“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公正、正直、勇敢等叫公德。

”运用这一理论框架，他指出：

“日本所认定的道德，是专指个人的私德而言的。

考其意义，都是以古书里的温良恭俭让、无为而治、圣无梦、大智若愚、仁者如山为本旨的。

”其实从这个意义上说，中国传统的道德性质也是以私德居主导地位。

这种存于内而不形于外的私德往往表现为一种被动的道德，主要运用于教化人们服从社会习俗、规范和秩序，对于相对封闭的社会，维持社会的安定和秩序。

而公德由于是主外而抑阿的力量，故在主体性得到申张的文明社会中具有比私德更优越和更重要的作用和地位。

近代先贤梁启超在引介公私德学说时作了发展，认为私德即“人人独善其身”，“一私人与他私人交涉的道义”；公德即“人人相善其群”。

进而指出，近代中国积弱主要就是没有公德，没有新伦理，“此皆由知有私德，不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由……”。

在这里，“公”与“私”被赋予了“政治一道德”的双重意义和双重结构，在中国道德政治化与政治道德化的文化语境中更显复杂和矛盾。

与此相关的讨论如中国之国民性问题（传统道德的本质是为“公”还是为“私”?

）、现代性伦理的走向问题（应舍弃私德走向公德还是反之?

）、公德与私德的时代界分等问题不断被提出来，并伴随着近代中国现代化的实践历程。

这是一个需要另辟专章阐释的问题。

　　3．作为空间（location）概念的“公”与“私”、

　　作为空间概念的“公”与“私”即我们通常所指的“公共空间”、“公共场所”及相对应的“私密空间”和“私人场所”等。

在古希腊的政治思想脉络中，政治、空间、秩序是具有同一性的意涵。

所谓的“空间”，实质是一种“政治空间”，也即城邦。

“空间的‘边界’就是人的本质的‘逻各斯’，神话或者哲学为空间划界。

因此，城邦空间不是在无限的物理空间中的一个片断，而是一个规定、一个论说，是人之为人之理所渗透的‘居所’，空间就是共同起源的全体。

”显然，这里所谈的空间，并不是一种物理或者几何概念上的空间，而是一种基于人的主体实践活动而形成的具有某种公共性的公共空间概念。

正如汉娜?

阿伦特指出的：

“这个作为人类活动的有限空间以及有机生命存在的一般环境的世界，并不等同于地球或自然。

它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连。

共同生活在这个世界，这在本质上意味着一个物质世界处于共同拥有它的人群之中，就像一张桌子放在那些坐在它周围的人群之中一样。

这一世界就像一件中间物品一样，在把人类联系起来的同时，又将其分隔开来。

……这种情况的怪异犹如唯灵论者的降神会，在这个降神会上，围坐在桌边的一群人通过某种魔力，突然看到桌子从他们中间消失，因而相对而坐的两个人再也不被分隔，但因某种有形的东西而又变得相互毫无关联。

”作为空间概念的“公”与“私”，强调的实质是一种“人化空间”或者是一种“人化环境”，与此相对应的是纯粹的、与人无涉的“虚空”，表明人之为人在宇宙万物中的地位、作用及意义；而“公”与“私”的界分与后文谈到的活动主体是群还是己相关。

　　4．作为生活场域（sphere）的“公”与“私”

　　也即所谓的“公共领域”与“私密领域”。

西方很多学者如熊彼特、布普纳、阿伦特、杜威等都曾分别从公共哲学的角度探讨过“公共领域”这一概念及其相关问题。

其中以哈贝马斯的“公共领域”定义尤为著名。

“所谓的‘公共领域’，我们首先意指我们生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够生成。

公共领域原则上向所有公民开放。

公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成公众。

”其实，哈贝马斯的公共领域概念承继了阿伦特的公私领域概念及界分思想。

阿伦特认为作为生活场域的“公”与“私”实际上对应的是“政治领域（公共领域）和家庭领域（私密领域）”，进而她把“公共领域”和“私密领域”与人之主体活动的“自由”、“平等”、“正义”等政治价值相联系起来。

她指出，在家庭生活领域里，由于受到生活必需品的束缚，人们必须从事繁重的劳作，做自己极不情愿做的事情，这是一种不自由的奴役状态。

拥有私人财产是被允许进入政治生活的主要前提条件；而进入政治领域意味着摆脱了人对自身欲望和需求的驱动，摆脱了人对自身生命的过分关爱，摆脱了繁重的家庭劳作，进入政治领域而可以开始追求平等的、公开的及自由的生活。

所谓的“自由”，就是“既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不对其他人发号施令。

它既不意味着统治，也不意味着被统治。

”所以人类的境况及活动的终极目标就是要努力实现从“私密领域”向“公共领域”迈进，每个人也只有在公共领域中才可以实现真正的自由、平等和正义。

哈贝马斯一方面继承了阿伦特的这一思想，另一方面又抛弃了阿伦特关于“公共领域”仅指“政治领域”的狭隘性，把这个概念推至社会生活领域，认为真正的“公共领域”是近代随着资本主义兴起的现代性事件，特指在资本主义发展中形成的“那些具有批判意识的私人所组成的公共舆论领域”，使公共事务置于理性的支配和考量下并形成的思想公共性。

作为生活场域的“公”“私”观念，构成了当代西方政治哲学界对“公”与“私”讨论的主题和要旨。

　　5．作为群己关系的“公”与“私”

　　也即把“公”与“私”对应理解为“群”与“己”。

中西方文化境域中作为群己关系的公私观念，具有很大的差异。

虽然中西方的政治文明中都存在着共同体与个体的界分，但为了大致两者的平衡，各自提出的方案是不同的。

在西方政治文明中，政治思想家们强调通过制度保障两者的独立和恰当定位；而中国传统文化中强调通过个人修养达至“大我”与“小我”的统一。

近代学儒梁漱溟及社会学泰斗费孝通先生对此都作过精辟分析。

梁漱溟认为，中国与西方在群己结构分层上，如以个人、家庭、团体、天下等层次论之，西方人突出强调个人与团体（国家）二元泾渭分明的公私分界，一方面他们强调个人的独立自主和权利义务，另一方面他们又有着强烈的国家意识、阶级意识、种族意识等。

而中国人特别强调家族和天下的观念，以至于“团体与个人之关系松若无物”，而“团体与个人在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位”。

中国既缺乏明确的个人主体性观念，更缺乏作为族群的民族国家观念。

费孝通则指出，西方社会是一个“团体结构”，也即每个个体都分属于不同的团体，而团体是有一定界线的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。

而中国社会是一种“差序结构”，以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。

从这个层面上看，所谓的“己”也即“自我”，这也就是指“私”；所谓的“群”，即“己”之外的所有社会关系，包括家庭、团体、社群、国家、天下等层次，这都可谓“公”。

　　二、不同“公”“私”观念的问题旨趣

　　由此可见，“公”“私”观念存在着不同层面和不同语境中的涵义。

当然，我们也必须以历史的观点来看待“公”与“私”观念的发展变化。

换言之，“公”与“私”的界分及其观念，总是与一定社会历史发展阶段的生产力水平相适应的生产关系的思想表达和价值观表现。

从古今中外的历史看，一个社会的健康发展和稳定秩序离不开合理的公私界分，这既包括观念层面的界分，制度层面的安排，还包括实践层面的落实。

人类社会从传统向现代发展，必然伴随着“公”“私”观念的重新调适和定位。

我们不能以从前的“公”“私”观念一成不变地适用于现今的社会现实，那么应该如何对现代社会中的“公”与“私”的理解进行恰当的定位呢?

　　第一，在哲学世界观层面，“公”与“私”的问题本质上是人类生存境况的公共性与个体性之间的关系问题。

应该说，对人类生存与生活的“公共性”本质的理解、追求、阐释和澄明构成了人类文明发展进程的每个阶段以及主要的成果。

人类的一切优秀文明成果（主要包括对人类幸福生活和自由活动的思想和理想）都是公共的，确切而言，都是“关于公共的”、“为了公共的”和“通过公共的”。

而公共性本质上是“一种文化合理性理想，同时更是一种主体性、合目的性价值生存信念”，对人“类”生活的思考及“类”生命的延拓构成了所有哲学永恒的主题，也标示着人类文明的进步。

当人类在确认自身的个体性的时候，实际上已经开始确认自身的公共性。

人总是社会性地存在，或生活在家庭中、氏族中、民族中，或生活在国家中、社团中、阶级中等，这些共同体的组成似乎是出于个体的意愿、需要，但实际上共同体也存在着不以某个个体意志为转移的自身演进逻辑和结果。

这样，公（公共性）与私（个体性）就有了相对的界分。

然而必须看到，公共性与个体性在本质上是同一的，公共性就是那些“共同体中公共意志、公共情感、公共理性、公共价值、公共需要、公共利益对于个人意志、个人情感、个人理性、个人价值、个人需要、个人利益的代表性或体现度”。

在这个意义上，公共性与个体性的分离和异化总是不合理的，它们也最终是要被克服的。

所以，对于现代社会公与私的定位，就是要看“公”（共同体）的价值在多大程度上实现了“私”（个人）的价值，在实践上就是要努力通过共同体的真实的公共性的积累，来恢复和扩大个人正当的权利和价值。

　　第二，在道德范畴的层面，“公”与“私”本质上是公（公德）与私（私德）如何寻求相互间的平衡及和谐的问题。

有人认为公德是对私德的替代和扬弃，公德比私德要先进和文明，这是错误且有害的。

公德与私德在德性价值上并无孰优孰劣的排序，它们不过是作用于不同道德领域的不同道德类型而已。

需要关注并努力的是：

一是必须界分清楚公域事务与私域事务，并适用不同的道德类型。

要防止以公德原则处理私域事务，否则导致真正德性的流失和道德情感的淡漠；同样，也要防止以私德原则处理公域事务，否则必然导致公共生活中的不公正和不平等，甚至出现以权谋私、损公肥私；二是必须调适公德与私德之间的平衡。

有时候会出现难以界分公域与私域事务，或者该事务可以同时适用两种类型的道德标准。

则应寻求两者间的平衡，并关注传统的价值及时代的吁求作出决断；三是人类历史已从阶级史、民族史走向世界史，人类生活世界中公共性质不断累积和扩延，公德将成为主导人们现实生活的主流力量。

正如有学者提出的那样，在现代社会应该“实现‘私德’主导到‘公德’优先的转变”，因为公德是“以现代工业文明的发展、以个人获得相对独立性为基础的社会基本道德要求”。

当然，“实现这个转变并不是以公德取代私德，而是要在工业文明的基础上，扩展私德的视域，将私德的张扬依附在公德的基础上。

”公德的良性发展和适用也必然要求其自身关注和深化私德的主题，这也是由哲学层面的公共性与个体性的辩证关系决定的。

　　第三，作为空间概念的“公”与“私”，本质上是关于如何抉择“秩序”的生成方式问题。

正如前面所指出的那样，“空间”这一概念的社会性就是“秩序的生成”。

降神会上的桌子真正的意义不在于其做工精细与否，也不在于其使用功效（如经久耐用等）如何，而在于它起到沟通和间隔当时在场人员，从而创造出一个新的“公共空间”的功能。

它能够履行这样的功能，甚至不在于它的存在，而在于人们通过某种“预期”（比如通过摆设一种桌子，使一定的空间适合于某种关于人的事务的主题）而达到某种默契（遵循一定的规则），也即秩序的生成。

迄今为止，人类社会秩序的生成途径主要有道德、法制、宗教、市场、权威等，而就秩序生产的方式，可以分为自发秩序和自为秩序。

在不同的历史时期，不同的社会中赖以形成秩序的力量会有所不同，形成的方式也会有所不同。

总的说来，从传统社会到现代社会秩序的生成，主要是由原来的依靠道德、宗教、权威等转变为依靠市场和法制的力量，在方式上则是由原来带有强烈自为色彩（如通过专制方式）转变为自发与自为相结合的方式。

现代西方自由主义者哈耶克就是强调秩序的自发性作用的主要代表。

他认为，自生自发秩序的理念是自由主义社会理论的“核心概念”；而市场则是人类社会内的陀螺仪，它不断产生着自生自发的秩序，因此，社会的发展就是而且应该仅是市场演化的结果。

除此以外，法制也是西方社会秩序生成的重要机制。

笔者认为，纯市场或法制等外在机制（公）不足以形成和维系人类社会的秩序，它还必须要以社会每个个体之内心认同或公共精神（私）为前提和基础，甚至可以说，每个个体内心之公共精神才是市场或法制发生作用的内在动力机制。

因此，强调市场或法制生成的自发秩序外，也必须要强调个人内心道德信念所生成的自为秩序。

进言之，现代社会中每位公民都必须要明确作为空间概念的“公”与“私”的观念，强化对人类共同体生活“秩序”的体认。

　　第四，作为生活场域（sphere）概念的“公”与“私”，本质上关乎人类社会在遭遇现代性后所呈现出来的社会结构样态和发展趋势。

前面提到的汉娜-阿伦特哲学人类学意义上的公共领域与私人领域的界分在现代社会已变得越来越艰难，原因很简单――“社会”的兴起使公共领域与私人领域的主题和事务发生了交融。

“社会”的兴起使以前封闭在家庭这一私人领域中的个体的繁琐的事务变成了整个共同体所关心的事情，原本属于私人事务的“经济”问题成为了时代的公共主题，进而侵凌了公共领域。

由于“公共”与“私人”之间传统的泾渭分明的区别就消失了，人丧失了对真正公共事务的兴趣和责任而只是关注一己之私，人之生存的格调上庸俗化。

所以阿伦特是始终拒斥现代“社会”的兴起和“大众”话语的。

她把“现代大众社会”与“劳动动物的胜利”、人的发展的“整齐划一”、“只关心经济消费的社会”等看作是同一回事。

从这个意义上，阿伦特给我们提供的理论图式充满了贵族政治式的想象和对人的发展纯洁独特性的向往有一定的启发意义。

但由于理想化的色彩过于浓烈，现代社会学家更愿意从社会学的层面上去理解和运用公共领域与私人领域范畴。

在排除对公共领域与私人领域进行价值判衡的基础上，人们将社会划分为若干领域，各领域之间不是分离而是相互重叠的，如图1所示：

　　第五，群己关系的“公”与“私”，本质上是一种理论分析的方法和框架。

因为任何一个时代都存在着个体与集体之间的界分。

但如果是作为处理群体（公）与个体（私）之间关系的道德原则类型的话，则需进一步分析。

就个体与集体之间关系而言，传统社会中强调的是集体“大我”的实现，以公吞私，以公盖私；而在现代社会中，则强调“大我”与“小我”的辨证统一，公私分明，公私相济。

当代中国所倡导的集体主义精神可以说是现代公私观念在这一层面上的合理定位和现实践履。

它主张“公”与“私”之间并不是绝对分离的。

换言之，集体与个体之间、集体利益与个体利益之间并没有而且也不应该有不可调和的对立，不存在着强调某一方而否认另一方，主张把两者有机统一于具体的生活实践之中。

在道德价值的序阶上，“集体”与“个人”具有同一性，如同硬币之两面，不能生硬地划分出某一方的优先性。

集体主义道德原则主要是从道德哲学本体论上并基于“人之本质的实现在于其社会性”的理论预设基础上所作出的“集体优先性”的逻辑推论。

在这一层面，集体之“公共”的价值皈依应该是个体之自由的实现；个体之自由必须通过集体之“公共”来实现。

所以，集体主义道德原则仍然是现代社会人们应当恪守和践行的行为准则和公共精神。