郭象《庄子注》的哲学方法探析.docx
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郭象《庄子注》的哲学方法探析
郭象《庄子注》的哲学方法探析-哲学
郭象《庄子注》的哲学方法探析
罗 彩
【摘要】郭象《庄子注》通过寄言出意、辩名析理、“迹”与“所以迹”的哲学方法来融合儒道思想，构建起独具特色的万物自生的本体论、性分冥极的人生论及内外相及的圣人论，以此解决当时社会有为与无为、社会体制与个人自由、名教与自然之间的矛盾。
关键词郭象；《庄子注》；哲学方法
中图分类号：
Ｂ２３５６ 文献标识码：
Ａ 文章编号：
１０００－７６６０（２０１４）０４－０１１１－０７
作者简介：
罗 彩，湖南宁乡人，（广州５１０２７５）中山大学哲学系博士研究生。
历史上任何新哲学体系的建立都有其特别的方法。
如果了解其方法，就好比有了解剖对象的锋利刀刃，能使我们进入到体系内部，深刻把握到它的内在意蕴与特点。
生活在元康时期的郭象，经历了八王之乱及贵无、崇有两派的斗争，试图通过重新改造向秀的《庄子注》来解决当时社会的思想危机，调节有无、自然与名教之间的矛盾。
为了表达自己的思想，郭象在《庄子注》中运用了寄言出意、辩名析理、“迹”与“所以迹”的哲学方法，构建起独具特色的万物自生的本体论、性分冥极的人生论和内外相及的圣人论。
一、寄言出意
“言意之辨”作为魏晋玄学新的哲学方法，由汤用彤先生首先提出，目前已被学术界广泛接受。
“言”指外在言语，“意”指内在思想。
故“言意之辨”就是研究言语和思想之间的关系。
“言”、“意”关系早在战国时期的《周易》中就有涉及。
在《周易·系辞》里，“意”指卦意，“象”指卦象，“言”指卦爻辞。
依《周易》所示，每一卦所蕴含的意义是通过该卦的卦象来显示，而每一卦的卦象又是借卦爻辞来表显的。
比如：
“乾卦”代表刚健的意思，其以“天”或“龙”为象，而这一卦象又以“元、亨、利、贞”为言。
针对“言”、“意”二者的关系，《周易·系辞上》论道：
“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。
”①另外，《庄子·外物》篇也明确说：
“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。
”②之后，到汉魏期间，名家援用言意之辨的方法来识鉴人伦、品评人物，其中以刘邵《人物志》为典型。
作为正始玄学创始人的王弼更是以言意之辨方法为基础，构建“得意忘言”的新言意观，以此重新注解经典，体悟本末体用，实现了由汉代宇宙论向魏晋本体论的划时代转化。
王弼的《周易略例·明象》通过分析意、象、言的关系来建构玄学“得意忘言”的新言意观：
夫象者，出意者也。
言者，明象者也。
尽意莫若象，尽象莫若言……然则，忘象者，乃得意者也。
忘言者，乃得象也。
得意在忘象，得象在忘言。
③
这段话包含两层意思：
其一，“言”是理解“象”的工具，“象”是理解“意”的工具；其二，“言”不是“象”本身，“象”不是“意”本身，我们只有“忘言”才能“得象”，“忘象”才能“得意”。
这里就暗含着“言尽意”（尽意莫若象、尽象莫若言）和“言不尽意”（得意忘象、得象忘言）两种倾向。
因此，到西晋元康时期，玄学清谈的第二个高潮中，伴随着“贵无”与“崇有”论战，言意关系再次成为学术热点，出现了以“崇有派”为背景的欧阳建的“言尽意论”和以“贵无派”为背景的“言不尽意论”①。
在此情况下，既不同于“崇有派”的“言尽意论”，也不同于“贵无派”的“言不尽意论”，郭象在吸收王弼“得意忘言”的基础上提出“寄言出意”，用以作为他注《庄子》的根本方法，从而表达他自己的思想。
在《山木》的注中郭象说道：
“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。
”②这里，郭象明说是庄子论事的方法，其实暗指他自己注解《庄子》的方法。
郭象“寄言出意”的哲学方法与其哲学思想密不可分。
郭象注《庄子·逍遥游》开篇“化而为鸟，其名为鹏”曰：
鹏鲲之实，吾所未详也。
夫庄子之大意，在乎逍遥放达，无为而自得，故极大小之致以明性分之适。
达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。
③
读《庄子》不能拘泥于“言”，“言”是为了“出意”，我们应“以言达意”。
进一步推之，郭象的言下之意就是：
我们要领略庄子逍遥的弘旨大义，就应不拘泥于表面的言语和细枝末节，其实庄子真正的逍遥是无为而自得，大小之物各明其性、各尽其极。
而庄子“逍遥”的原意则是指：
逍遥乎物外，任天而游无穷④。
郭象将“逍遥”原意作了一番改变：
由超越尘世的“物外”变为社会秩序内的“性分”，由绝对的“无穷”变为相对的“冥极”，由“游心”变为“游世”。
在此，郭象正是以“寄言出意”的哲学方法来建构其性分冥极的人生论。
同时，在《在宥》篇中，郭象亦通过“寄言出意”的方法建构其万物自生的本体论。
郭象注“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”句曰：
窈冥昏默，皆了无也。
夫庄老之所以屡称无者，何哉？
明生物者无物而物自生耳。
自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！
⑤
郭象用这种“寄言出意”的方法，寄旨于庄老有“无”之言，而出其无“无”之意⑥。
故《齐物论》注中说：
“有无而未知无无也。
”知道有“无”是不够的，必须知道无“无”才可以。
这里完全与《庄子》原意相悖。
《庄子》原意是把“无”当成“无形而有”的本根，并认为“有生于无”；而郭象则把“无”解为“空无”或无“无”，认为庄子屡言“无”其实是明“生物者无物，而物皆自生”之旨，万物是在“空无”中自生。
为什么郭象要说无“无”呢？
盖因王弼“贵无论”的提出导致之后“越名教而任自然”的狂放之风，郭象为调和“名教”与“自然”之间的矛盾而主张“名教即自然”。
这样，就从“贵无”走向了“崇有”。
另外，郭象亦用“寄言出意”的方法齐一儒道，调和“有为”与“无为”、“名教”与“自然”，发明了内外相及的圣人论。
《庄子·逍遥游》：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。
郭象注：
此皆寄言耳。
夫神人即今所谓圣人耳也。
夫圣人虽在庙堂之上，然心无异于山林之中，世岂识之哉？
徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！
今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。
处子者，不以外伤内。
①
从原文看，原意中的“神人”是游乎四方之外的，而郭象则直接把出世的“神人”等同于在世的“圣人”，并认为庄子正是通过这种“寄言出意”的方法来说明“圣人”实质上是“内外相及”的。
一般人从表面上看圣人在庙堂之上，和百姓在一起，顺应百姓之心而从事各种政务，故认为其与一般人没有两样，但不知道圣人之心并不因为在庙堂之中而有所减损，圣人在庙堂与在山林是没有什么两样的。
庄子之所以把“在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的“圣王”假托成姑射山上的神人，正是为了说明世俗之人对这样的“圣人”无法理解，而不得不把他说成是在“绝垠之外”的方外之士，以便使人们了解“圣人”是不会“以外伤内”的。
故郭象认为，庄子表面寄方外于处子，其意旨却在明“不以外伤内”之道，即“游外以弘内”，所以我们要忘掉表面那些寄托之辞，而回归庄子的真实意图。
在庄子那里，“圣人”是游方之外者，且认为游方之外者与游方之内者是不相及的两类人。
到了郭象这里，却将二者统合了起来，其注《大宗师》曰：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。
故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。
②
郭象主张“游外以弘内”、“无心顺有”、“内外相及”的圣人论意味着我们可不废“名教”而徒合“自然”，实现有为与无为、名教与自然的合一。
而郭象论证这种新思想正是通过“寄言出意”的方法来达到的。
从思维上看，郭象的“寄言出意”可以说是一种由否定而达到肯定的方法。
郭象和庄子一样，对待事物之间的矛盾有深刻的认识。
只不过庄子是用相对主义的方法来消解矛盾，而郭象则通过异中求同及通过否定而达到肯定的方法来调和矛盾。
二、辩名析理
“辩名析理”作为魏晋玄学的一种方法，渊源于先秦名家，如惠施的“合同异”、公孙龙的“白马非马”论以及后期墨家的名实之辨。
之后，有汉魏之际针对名教弊端兴起的“名实之辨”活动，以及建安时期流行的《尹文子》中也有较多的形名学思想资料③。
另外，成书于曹魏年间关于识鉴人伦的专著《人物志》，标志着辩名析理方法在理论实践中的成熟，王弼的《老子指略》对此作了简明的理论概括④。
郭象亦运用此种方法来构建其哲学体系。
于是，“辩名析理”成为魏晋玄学的重要方法之一。
所谓“辩名析理”，“名”是指代“实”的，即通过给予“实”以固定名称；“名”是指“概念”，“实”是指事物本身。
故王弼《老子指略》说：
“不能定名，则不可与论实。
”⑤当然，也有名（应然）实（实然）不符的情况。
所以，我们需“据实以定名”、“循名以责实”。
由此可见，不同思想家对同一“名”所下的定义不同，其所指代的“实”也就不同。
例如，王弼和郭象对同一名“无”所下的定义不同，那么其所指代的意思就根本不同。
“理”则是指事物的存在必有其事物存在的道理，即事物的“规律”。
“辩名析理”就是指通过辨别概念之间的异同来把握事物的本质规律。
故王弼说：
“夫不能辩名，则不可与言理。
”在郭象的意识中，虽认为“辩名析理”的方法不能直接“经国体致”，属“无用之谈”，但他自身却自觉不自觉地运用了这种方法来表达他的思想。
现以“无”、“天”、“性”、“圣人”等概念为例，分别说明郭象如何运用“辩名析理”的方法来建构其万物自生的本体论、性分冥极的人生论及内外相及的圣人论。
首先，关于本体论的建构。
王弼哲学主“贵无”，郭象通过对“无”的辩名析理，否定了“无”是宇宙万物之本。
其注《齐物论》：
“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。
然则生生者谁哉？
块然而自生耳。
”①作为“本体”或者“本源”的“无”是没有任何意义的，因为“无”是没有任何经验内容与规定性的东西，则它也必然不能给万有以任何内容、任何规定性。
这样，“无”就变成没有任何意义的“空无”，这从根本上消解了作为本体的“无”。
在郭象看来，万有世界中的每一事物，皆是“块然而自生”、无待而自足。
郭象亦以形与影、影与魍魉的关系做比喻，其注《齐物论》：
世或谓罔两待景、景待形、形待造物者。
请问：
夫造物者有耶？
无耶？
无也，则胡能造物哉？
有也，则不足以物众形。
故明众形之自物，而后始可与言造物耳。
是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。
郭象这里前半部分通过对“无”、“有”概念的辨析，来否定流行的以“无”为本体的观点，即“无”既无任何规定性，那它就不能给万有以任何规定性，不可以造物；同样，“有”有特定的规定性，则它只能成为某一物，故它也不能“物众形”，不可以产生与支配具有不同属性或规定性的所有事物。
因此，在后半部分，郭象进一步推论出“造物者无主，而物各自造”的观点。
其次，关于人生论的建构。
“万物自生”的本体论是在否定“天”的造物主地位的基础上建构起来的，故须给“天”下一个定义②。
郭象注《齐物论》：
“天且不能自有，况能有物哉！
故天者，万物之总名也。
”③可见，“天”不是什么自有的东西，也不是产生万物的本体，它只是一个名称而已。
郭象注《则阳》又说：
“殊气自有，故能常有。
若本无之，而由天赐，则有时而废。
”④如果万有是由“天”生成，那么有的时候就可能没有“万有”，那怎么可能呢？
只能是万物自有，才可以无时不有⑤。
这里，郭象直接把“天”这一概念定义为“万物之总名”。
同时，他在《山木》篇注说“凡所谓天，皆明不为而自然”，这里“天”就是万物存在的自然而言的状态。
因此，郭象在解释“天均”时，其本意与“天”相一致。
《寓言》注说：
“‘天均’谓：
‘天均齐者，岂妄哉！
皆天然之分。
’”按郭象的说法，“天均”并非“天”使之均齐，而是万物自身各得其性分，各冥其极的“自均”，即万物之性分从可以“自足其性”方面说都是无分别的。
故《齐物论》注谓：
夫以形相对，则大山大于秋毫也。
若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足……苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生；万物未足为异而与我同得。
则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！
⑥
物虽各有其性，有大小、美丑、长短、寿夭之分，但这些分别都是天然如此的；从自足性上说，万物是均等、齐一的。
万物只要据其性分，各冥其极，均可逍遥。
故郭象道：
“苟足于其性，虽则大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。
大小虽殊，逍遥一也。
”（《逍遥游》注）⑦这里，郭象所谓的“性”究竟是什么呢？
《马蹄》：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，草饮水，翘足而陆，此马之真性也。
郭象注曰：
夫善御者，将以尽其能也。
尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。
若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。
而或者闻任马之性，乃畏放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉！
斯失乎庄生之旨远矣。
⑧
依郭象的意思，马的本性根本不像庄子所说的只是“草饮水，翘足而陆”，而更在于让人骑乘。
善御者根据不同马的不同能力去驾驭它，这就是让马各尽其能，而“尽其能”才是马之真性。
所谓“马之真性，非辞鞍恶乘，但无羡于荣华”（《马蹄》注）。
如果不尽其能、放而不乘，反而是伤马之性。
故郭象接着说道：
世以任自然而不加巧者为不善于治也，揉曲为直，厉驽习骥，能为规矩以矫拂其性，使死而后已，乃谓之善治也，不亦过乎！
①
郭象又注《秋水》“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”句云：
人之生也，可不服牛乘马乎？
服牛乘马，可不穿落之乎？
牛马不辞穿落者，天命之固当也。
苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天。
②照郭象看来，“穿牛鼻”、“落马首”均是牛马本性所使然，虽是通过“人为”来实现的，但亦是其本性所要求③。
这样一来，郭象就把某些人为因素说成是“本性”的东西。
因此，从客观上看，《庄子》之“性（自性）”是一种实然状态，即从自然属性上定义；而郭象之“性（自性）”则是一种应然状态，即从社会属性上定义。
通过对“性”这一名的重新定义和辩析，郭象确立了“性分”的内涵。
他的“性分”说固然有确定社会等级身份、为现存社会秩序的存在作辩护的一面；但其“冥极”说亦为个体自由的至上性提供了合法依据，虽然这种“冥极”只是在“性分”范围内的有限自由，所谓“各据其性分，物冥其极”（《齐物论》注）。
郭象通过“辩名析理”的方法建构的“性分冥极”人生论，正是用以调节当时社会名教与自然、社会体制与个体自由之间的矛盾。
最后，关于圣人论的建构。
郭象对“圣人”名号的确立亦是采用“辩名析理”的方法。
《逍遥游》“尧让天下于许由”条，郭象注：
夫能令天下治，不治天下者也。
故尧以不治治之，非治之而治者也。
今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。
④
郭象虽言“尧以不治治之”，但并不是要否定“治天下”，因为“不治治之”仍然是一种“治”，只不过认为圣人应以“不治”的手段来达到“治天下”的目的。
照《庄子》的原意，许由比尧更高明，因为他更懂得“无为”的意义。
而郭象注则相反，认为尧要高明于许由，因为以“不治治之”的正是尧而不是许由。
此时，“圣人”高高在上的形象就直接下降到尘世，“圣人”这个名号就与政治上“不治治之”的“圣王”等同。
在辨析过程中，郭象还通过将形名学中的“形”改造为“迹”方法来对“圣人”这一概念进行分析。
圣人自身的存在———“有形”，但无真正的政治行为———“无迹”⑤。
因为圣人只是无心而顺有、因循而物自得，臣民仰慕的圣人的治国功绩，实际上是臣民自己的政治行迹。
故郭象说：
今仲尼非不冥也。
顾自然之理，行则影从，言则响随。
夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。
非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之？
（《德充符》注）
神人无用于物，而物各自用。
归功名于群才，与无冥无迹。
（《人间世》注）
这样，圣人的有为与无为矛盾就消解了，同时亦融合了名教与自然。
因此，郭象笔下的“圣人”就成了不治治之、因物自得、内外相及的“圣王”。
郭象对《庄子》的注解，通过“辩名析理”的方法对其中某些重要概念重新进行严密的分析与清晰的界定，这就使郭象自身的思想得以有力地表达出来，同时也使得《庄子注》本身更具哲学韵味，更具说服力和感染力。
三、“迹”与”所以迹”
王弼虽倡“体不离用”，但始终承认“无”是本体、本源，无论是在逻辑上还是生成空间上，“无”都是先于“有”。
以此，他提出“崇本息末”的观点，即崇尚“无为”，反对“有为”。
故王弼《老子指略》说：
“《老子》一书，其几乎可一言而蔽之。
噫！
崇本息末而已矣。
”①王弼关于“有”“无”之间本末体用关系的探讨，是本体论和宇宙论混在一起的。
郭象为了克服王弼宇宙论的思维局限及反对王弼本体之“无”，采用了“迹”与“所以迹”的哲学方法来否定一切造物主的存在，主张万物自生的本体论。
这里，“迹”指“形迹”，相当于事物外在现象；“所以迹”则是指事物本身，相当于现象背后的原因。
二者是现象与本质、体与用的关系。
下面，我们来看郭象是如何运用这种方法来建构其哲学体系的。
郭象注《齐物论》：
外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得。
②
这里，“生”与“所以生”、“得”与“所以得”可视为“迹”与“所以迹”的具体展开，意在说明万物皆是“自生”、“自得”，即“外无所谢而内无所矜”。
但人们往往只知其“生”与“得”，而不知其“所以生”与“所以得”。
在郭象《庄子注》中，这种“某”与“所以某”的语言结构经常出现。
下面，我们就举几个例子来说明：
子贡不闻性与天道，故见其所依而不见其所以依也。
夫所以依者，不依也，世岂觉之哉！
（《大宗师》注）
因其自作，而用其所以动。
（《天运》注）
畜之而不得其本性之根，故不知其所以畜也。
（《知北游》注）
“依”与“所以依”、“作”与“所以动”、“畜”与“所以畜”，这些均是“迹”（现象）与“所以迹”（本性）的不同语言表达方式。
在此基础上，郭象明确提出了“迹”与“所以迹”的哲学方法。
他注《天运》篇“夫六经，先王之陈迹，岂其所以迹哉”句曰：
所以迹者，真性也。
夫任物之真性者，其迹则六经也。
这里意在说明：
“所以迹”（万物自生的真性）
虽是通过“迹”（万物本性表现出来的各种现象）来呈现，但我们最终要实现的是“所以迹”。
故郭象注《马蹄》：
夫尧舜帝王之名，皆其迹耳……明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。
故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉！
是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。
③
又《天地》：
虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。
”郭象注：
“其事类可得而祖效。
众父父者，所以迹也。
”④
另外，作为万物本性的“所以迹”自发自为自动产生的形迹就是“迹”。
万物本性虽是无形，但必须通过各种形迹表现出来。
所以，“迹”就是“所以迹”，二者是同一的，是即用即体的关系。
同样，在社会体制内，每一个成员各得其性分（等级名分），这是“迹”；但我们可在社会体制等级名分范围内冥其极（个体自由），实现自足之真性，这就是“所以迹”。
进一步言，人类活动行为规则的“名教”是“迹”，人类自然本性是“所以迹”，故名教与自然不二。
例如，郭象认为礼法是自然之情表达“信行容体而顺乎自然之节文者，其迹则礼也”。
既然任何人之“迹”与“所以迹”是一致的，故每个人只需按照自己自生的本性来行为，就可在自己有限的性分内达到冥极。
因此，每个人需安分守己、无羡于外、全我而不效彼，即所谓：
受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。
若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。
（《紸箧》注）
此数人者，所禀多方，纵使天下跃而效之。
效之则失我，我失由彼，则彼为乱主矣。
夫天下之大患者，失我也。
（《紸箧》注）
于是，郭象指出，纵使是圣人之“迹”，臣民百姓也不应去效仿，因为圣人之“迹”只是圣人“所以迹”的现象，对于臣民百姓来说是已去之物，已去之物对当下毫无用处。
故郭象说：
法圣人者，法其迹耳。
夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！
执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。
（《紸箧》注）
如若臣民离性失却自己的“所以迹”，而去法圣人之“迹”，则是“至治之迹，犹致斯弊”（《紸箧》注），所以个人只能在自己的本性范围内来实现自己的“所以迹”。
故郭象说：
圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。
（《马蹄》注）
夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已矣。
（《马蹄》注）。
郭象正是通过“迹”（现象或用）与“所以迹”（本性或体）这种独特的哲学方法来构建其哲学体系。
他以二者的对立构建起万物自生的本体论，又以二者的统一构建起性分冥极的人生论和内外相及的圣人论。
作为无心之圣人，其游外之“真性”是“所以迹”，其游内之“顺有”产生的政治事迹是“迹”，故游外（无为）与游内（有为）不二。
但郭象为了区别圣凡，进一步发挥出“圣人无迹”的观点。
他说：
夫圣人因物之自行，故无迹。
然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹。
迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。
（《让王》注）①
此真浑沌也，故与世同波而不自失，则虽游于世俗而泯然无迹，岂必使汝惊哉！
（《天地》注）②
无心之圣人只是因循万物及臣民的本性来治理国家，臣民不自知而自得其性，各得其正，即“主能任其自行，故无迹”（《天地》注）、“反任物性而物性自一，故无迹”（《缮性》注）。
因此，圣人政治事功之“迹”就是臣民自己政治事功之“迹”。
当然，郭象认为圣人并不至于此，圣人不但“无迹”，而且还忘其“所以迹”。
他在《大宗师》中注道：
夫坐忘者，奚所不忘哉？
既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。
③
这样，圣人就真没什么内与外、有为与无为、自然与名教的区分了。
因此，圣人“无迹”，且内外相及。
通过“迹”与“所以迹”这种独特的哲学方法，郭象打通了圣人“有为”与“无为”、“内圣”与“外王”、“自然”与“名教”之间的界限，构建起内外相及的圣人论。
读郭象《庄子注》，“所以”结构的句式是常见类型之一，其功能是为探究现象背后的原因（事物的本质），通过将“体用”的方法改造为个性化的“迹”与“所以迹”的方法，算是郭象注解《庄子》的独特之处。
郭象通过这种方法，融通了自然与名教、有为与无为、社会体制与个体自由。
由此可知，郭象《庄子注》正是通过寄言出意、辩名析理及“迹”与“所以迹”的方法，构建起其独具特色的万物自生的本体论、性分冥极的人生论及内外相及的圣人论。
如果把中国哲学史上对经典的注释分为“六经注我”和“我注六经”两种类型，那么郭象显然属于前者。
正如刘笑敢所说：
“中国古代诠释方法中存在‘文义引申式诠释’，王弼《老子注》是代表作；亦存在‘自我表现式’诠释，郭象《庄子注》是代表作。
”④这种说法极为恰当。
郭象《庄子注》的哲学方法，无疑使其在经典注疏中获得更自由广阔的空间，充分有力地表达了其自身的哲学思想，更推进了中国哲学的哲理化进程。
通过对郭象《庄子注》方法的梳理与总结，我们能更准确把握到郭象思想体系的内涵与特征，同时为我们今日对经典的解释提供一定方法论上的借鉴。
（责任编辑 杨海文）
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