从《庄子》到郭象《庄子注》Word格式.docx
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生活在现代的中国人究竟应该用一种什么样的心态来继承庄子的精神?
是像阮籍、嵇康那样继承他的愤世嫉俗的一面，来煽起一股虚无放诞之风呢?
还是像郭象那样继承他的内圣外王之道，来谋划一种现世的逍遥?
诸如此类的一系列的问题都是围绕着对郭象庄学的评价自然引发出来的，是题中的应有之意，而所有这些问题最后都归结为一个怎样才算是对庄子思想的真正理解的问题。
庄子曾说：
“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?
奚必知代而心自取者有之?
愚者与有焉。
”也许照庄子看来，无论是阮、嵇的庄学或是郭象的庄学，都只是在“迹”上做文章，并没有真正理解他的“所以迹”。
关于这种“所以迹”，庄子认为，“是其言也，其名为吊诡。
万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”。
（《齐物论》）从这个角度来看，要想真正理解庄子，做到莫逆于心，几乎是不可能的。
因此，本文的主旨不在于强作解人，仿效庄子所讽刺的“愚者”，依据自己主观的成见武断是非，妄定黑白，而仅仅试图提出问题，表明自己的困惑所在，以求教于方家学者，通士达人。
一、庄子的“迹”与“所以迹”
庄子所说的“吊诡”，其实是一种悖论。
《天下篇》描述了这种悖论的外部特征：
“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以〖FJF〗DC5A〖FJJ〗见之也。
”就内在的实质而言，这种悖论似是而非，似非而是，永远在对立的两极之间往复颠簸，自相缠绕，自相矛盾，两解而又无解。
庄子是中国历史上无与伦比的一位最伟大的孤独者，虽然他以汪洋恣肆、恢诡谲奇的文笔，通过“危言”、“重言”、“寓言”的形式，为后世留下了满纸荒唐言的文字形迹，热切地呼唤着一种真正的理解，但是他清醒地看到，由于这种悖论“无谓有谓，有谓无谓”，不仅飘浮游荡于文字形迹之外，而且根本不可能有解，所以怀着极度的悲凉寂寞，十分感慨地指出：
“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
”
在西方哲学中，希腊的麦加拉学派也对悖论进行了探讨。
他们发现，有一类命题，由断定其真，可合乎逻辑地推出其假；
由断定其假，可合乎逻辑地推出真。
对此类命题，唯一的办法就是放弃判断，不置可否。
比如著名的说谎者的悖论：
如果有一个人承认自己说谎，那么他是在说谎还是说真话呢?
一个简单的答覆是不能有的。
在这里，两个对立的方面，说谎与真话，是结合在一起的，自相缠绕，自相矛盾，陷入逻辑的困境而不能自拨。
黑格尔评论说，希腊人异常喜爱找出语言中和日常观念中所发生的矛盾。
这是一种文化，这种文化把形式的语言当作对象，并且意识到它的不精确，或甚至指出其中所表现的偏颇，使人们意识到，并且借此使其中所存在的矛盾暴露出来。
这种重视单纯言辞的文化，也就是重视理性的文化。
如果言辞与事物相对立，那么言辞要高些；
因为那没有说出来的事物，真正说来，乃是一个非理性的东西，理性的东西只是作为语言而存在的。
因此，希腊的麦加拉学派所发现的悖论，目的主要在于机智地指出矛盾，把通常的语言引入迷途，使别人陷入困境，而自己则完全置身于悖论之外，对理论具有一种高度的确信，坚持普遍性的形式，坚持共相和同一性的逻辑，主张只有共相才能被言说，而关于特殊性的东西，则根本不能讲。
这种悖论实质上是一个语言逻辑的问题，与作为整个的人的生存方式并无关连，发现了这种悖论，既不会动摇自己存在的精神基础，也不会因其无解而感到悲凉寂莫，相反，倒可以用悖论来设立各种各样逻辑的陷阱，玩弄众人，以此取乐，并且增加自己对理性的确信。
中国哲学中以惠施、公孙龙为代表的辩者之徒也发现了一系列与此相类似的悖论，他们也和希腊的麦加拉学派一样，用这套悖论“饰人之心，易人之意”，“以反人为实，而欲以胜人为名”。
庄子虽然对悖论有着极大的兴趣，并且把悖论作为自己主要的研究对象，用“吊诡”这个词来概括自己全部的哲学，但是对惠施、公孙龙的思想却极端不满，进行了严厉的批评，认为“其道舛驳，其言也不中”，“能胜人之口，不能服人之心”（《天下》）。
郭象解释《庄子》，非常同意这个批评，认为“吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也”。
同时他又认为，辩者之流的无用之谈“能辩名析理”，对于锻炼和提高人们的理论思维能力也能产生作用，“故存而不论，以贻好事也”。
由此可以看出，庄子悖论与惠施、公孙龙以及希腊的麦加拉学派的悖论有着根本性质上的不同，庄子是从关于“经国体致”的探讨中发现悖论的，而中国的辩者之流和希腊的麦加拉学派则只是热心于抽象的思辩而缺乏对人世的关怀，他们的悖论是从“辩名析理”中发现的。
所谓“辩名析理”，是说对通常语言中的名词概念进行逻辑分析。
这种逻辑分析当然具有哲学的意义，是一种哲学研究，其所涉及的一般与个别、共相与殊相的关系问题，也是哲学的一个根本问题。
在通常语言中，在人们的常识生活中，谁都会说“白马是马”一类的话语，丝毫不感到有什么不妥，但是，如果站在抽象思辩的角度，采取主客分离的途径，对“白马是马”进行一番逻辑分析，则可以提出“白马非马”的命题与之对立，从而形成一个悖论。
世界上任何一个民族从事哲学研究都不能不“辩名析理”，也不能不在“辩名析理”中发现诸如此类的悖论，中国的名家与希腊的麦加拉学派不约而同地发现了相类似的悖论，表现了世界哲学的共性。
这是一种逻辑的悖论，语言的悖论，概念系统的悖论。
人们对这种悖论的探讨，可以使得逻辑更严谨，语言更精确，概念系统更完备。
但是，哲学中除了这种类型的悖论以外，还有一种价值理想的悖论，关于人的整体生存方式的悖论，深深植根于人性本质之中的悖论。
由于各个民族的社会历史条件不同，受着不同的内部和外部的影响，所以哲学研究的中心不同，由此而引发的悖论以及对悖论的关注有不同的侧重点，这就形成了不同的哲学传统和占主流地位的思维定势，表现了各个民族的哲学的个性。
一般说来，希腊哲学的主流侧重于“辩名析理”，而中国哲学的主流则侧重于探讨与人的政治伦理实践行为紧密相连的“经国体致”。
希腊哲学从泰利士开始就把一般与个别、共相与殊相的关系问题当作中心主题。
他们首先是致力于从个别中抽象出一般，从殊相中抽象出共相，沿着这条道路发展到巴门尼德，终于构造了一个由一般与共相相搭配而成的概念系统，一个洁净空阔的理性世界。
这个理性世界是与人们感性经验中的事实世界相对立的，但在他们看来，理性高于感性，言辞高于事实，尽管在从一般回到个别、从共相回到殊相的过程中，发现了一系列逻辑的悖论，仍然顽强地高扬理性的精神，通过抽象思辩的方法消除悖论，来构造一个更加精致完备的概念系统。
中国哲学研究的中心与希腊不同，不是一般与个别、共相与殊相的关系，而是天与人的关系。
从事这种研究，人不能作为一个冷静的旁观者置身于研究的对象之外，而必须带着自己全部的感情、期望、生活经验、价值理想投身于其中。
至于这种研究所追求的目标，不像希腊哲学那样是为了精心构造一套概念系统去满足独立于人的客观外在的逻辑需要，而是为了建立一套价值系统来满足个人的社会的行为实践的需要。
在这种追求中当然也会发现一系列的悖论，而且是由现实与理想、事实与价值的对立所产生的生活本身的悖论。
这种悖论震憾人的心灵，从根本上取消人的存在的意义，企图用抽象思辩的方法来消除这种悖论是毫无可能的，只有在个人社会之间进行变向的调整，一方面改造个人的心态使之适应于社会的环境，另一方面改造社会的环境使之适应于人的心态。
从这个角度来看，惠施、公孙龙所发现的逻辑悖论虽能“辩名析理”，只能算作是一种无用之谈，并不代表中国哲学的主流，而庄子从探讨“经国体致”中所发现的悖论，则是深刻地揭示了中国哲学传统中的内在矛盾，符合天人之学的精神。
“经国体致”就是内圣外王之道。
内圣外王之道这个词首先是庄子在《天下篇》第一次提出来的，以后为儒家所接受，几乎变成了儒家的专有名词。
人们往往由此而产生一种错觉，以为只有儒家才讲内圣外王之道，至于庄子的思想，不过是玩弄一套诡辩。
这种错觉甚至影响了郭象，使他对庄子的思想千万误解。
他在《天下篇》末尾的一条注中指出：
“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺捶连环之意，而皆云庄子之言，遂以庄生为辩者之流，案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。
”事实上，《天下篇》是庄子或庄子后学所为的一篇客观公允的带有哲学性质的论文，其中内圣外王之道个词是用来概括古之道术到儒墨道法各家思想的总体特征的，至于庄子本人的思想既然与各家一样由古之道术发展而来，当然不会例外，也是在讲内圣外王之道，不能脱离这个总体特征。
只是庄子在讲内圣外王之道时，经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程，发现了一系列不可解的悖论，因而感到“芒乎何之，忽乎何适”，悲观绝望，找不到归宿，不像其他各家那样对自己所讲的内圣外王之道怀有高度的确信，以为掌握了绝对真理，抱着类似宗教的虔诚，“以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍”。
《庄子》内篇中的《应帝王》，就是一篇讲内圣外王之道的代表作。
表面上看来，庄子是从肯定的角度提出了一个政治理想，似乎也表示了很大的确信。
他认为，最理想的政治应该是一种无为的政治，自由政治，“顺物自然而无容私”的政治。
这种政治不以“经式义度”强加于人民，也不标榜仁义来要结人心，而是无心以任化，顺应人民自然的本性，使人民根本不感到政治权力的存在（有莫举名），安居乐业，各得其所（使物自喜）。
但是在文章的末尾，庄子又从否定的角度把无为的政治理想撕得粉碎，原来的那种确信动摇了，而表示了一种绝望的心理。
他把无为的政治理想比作原始的心理。
他把无为的政治理想比作原始的浑沌，这个浑沌已经被好事忽二帝用有为的智巧凿死，不复存在了。
庄子的浑沌已死的寓言，象征着人类社会原始的自然状态受到破坏，古之道术中的天人合一的思想被诸子百家所分袭，天与人、无为与有为、自由与必然形成了对立，价值与事实的对立。
用玄学的术语来表述，可以称之为自然与名教的对立。
既然浑沌已死，人们被迫接受既成的事实，生活在一个失去理想的现实世界之中，那么究竟应该何去何从?
怎样才能重新找到生活的意义和存在的价值?
是保持这种对立，把这种对立发展成不可调和的对抗，采取“越名教而任自然”的态度呢?
还是继续从事内圣外王之道的探索，力求克服这种难以令人忍受的二元对立，来谋划一中自然与名教相结合的现世的逍遥?
这确实是一个不易决断的十分困难的选择。
其所以困难，完全不在于能否辩名析理，不在于有无抽象思辩的能力，而在于这是一种存在的选择，关于人生道路的选择，每作出一种选择，都要把自己作为整个的人投身于其中，为自己的选择付出代价，承担选择所带来的后果。
从《庄子》书的文字形迹来看，似乎庄子并不是断然作出了一种选择，而是同时作出了两种选择，因而庄子的思想似乎同时包含着两个方面，既有“越名教而任自然”的一面，也有自然与名教相结合的一面。
如果仔细玩味，着意研寻，可以从庄子的言论中看到，当他把自然与名教对立起来，采取“越名教而任自然”的态度，对现实进行慷慨激昂痛快淋漓的无情批判时，往往因感到自己所坚持的自由的理想与必然的现实相背离，只是一种停留于想像中的无何有之乡，而被迫地承认现实，回到自然与名教相结合的立场上来。
但是，当他站在自然与名教相结合的立场来探索内圣外王之道时，往往因专制暴君所支配的政治权力的强大与知识分子所代表的文化理想的软弱形成了强烈的反差，而痛切地感到自己所探索的内圣外王之道只能是一种“技成而无所用其巧”的屠龙之术（《列御寇》），又被迫地回到否定现实的超越的立场上来。
庄子怀着深深的焦虑痛苦和对生命自觉的承担进行了一番上下求索，到头来却始终没有得出一个断然肯定的结论。
他从肯定中看到否定，又从否定中看到肯定，于是无可奈何地把肯定与否定两个对立的方面结合在一起，称之为“两行”，放弃判断，不置可否，使之自相缠绕，自相矛盾，构成一个悖论。
《齐物论》的主题是试图为这个悖论找到一个解决的办法。
庄子说：
“是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉?
果且无彼是乎哉?
彼是莫得其偶，谓之道枢。
枢始得其环中，以应无穷。
是亦一无穷，非亦一无穷也。
故曰莫若以明。
”但是，当他进一步探索“莫若以明”的具体的途径和方法时，又陷入了一个新的悖论。
庄子一方面认为可以通过“照之于天”、“休乎天钧”、“和之以天倪”的方法途径来消除悖论，即通过认同于天所获得的宇宙意识来超越人间世的是非对立。
另一方面，他又认为应该“为是不用而寓诸庸”。
所谓“庸”，指的是蕴含着是非对立的人伦日用。
这就不是认同于天而是认同于人了。
就前者而言，是“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，就后者而言，则是“不谴是非以与世俗处”（《天下篇》）。
照这个说法，究竟是认同于天还是认同于人的问题并没有解决，悖论依然存在。
庄子的整个思想体系都是围绕着这个悖论而展开的。
荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”。
这个批评虽不全面，也有一定的道理。
因为庄子确实发表了很多言论，推崇天而贬低人，用天的伟大来反视人的渺小。
他说：
“眇乎小哉，所以属于人也；
敖乎大哉，独成其天。
”（《德充符》）因此，他追求一种“畸于人而侔于天”的境界，即“越名教而任自然”，反叛世俗的礼法而认同于天。
但是，庄子的灵魂在自然的虚空中却得不到安息。
他讲了一个空谷足音的故事，“去国数日，见其所知而喜；
去国旬月，见所尝见于国中者喜；
及其年也，见似人者而喜矣；
不亦去人滋久，思人滋深乎!
”（《徐无鬼》）对祖国和故乡的热爱，对昆弟亲戚故旧友人的热爱，是一个无法摆脱的情结，如同强大的磁力场，把他从自然的虚空中拉回到纷扰的人间世来，“旧国旧都，望之畅然，虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。
”（《则阳》）庄子的这种心态和孔子是完全相同的。
孔子曾说：
“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?
”（《论语·
微子》）但是与孔子相比，庄子的心态是矛盾的。
孔子是出于浓郁的人文情怀，自觉地认同于人世，庄子则表现得无可奈何，由认同于天而被迫地认同于人世。
既然被迫回到人世中来，就必须承担人世中为礼法所规定的责任义务。
在《人间世》中，庄子指出：
“天下有大戒二，其一命也，其一义也。
子之爱亲命也，不可解于心；
臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。
”但是庄子却从这些责任义务中看到了异化现象，不仅因其违反了人的自然本性而使人丧失了道德自由，而且因其被专制暴君所利用，变成了统治压迫人民的工具，而使人丧失了政治的自由。
如果承担人世中的责任义务而要以牺牲自由意志为代价，这也是庄子所不能忍受的。
于是庄子又重新认同于天，用渗透着宇宙意识的自由理想来审视现实，评价现实。
由于庄子是经历了一番内心的矛盾冲突，在被迫认同于人世的情况下重新认同于天的，所以不再愤世嫉俗，否定礼法，采取“越名教而任自然”的态度，把天与人对立起来；
而是希望找到一种内圣外王之道，把天与人、自然与名教结合起来。
庄子认为，尽管浑沌已死，人类社会的自然状态受到破坏，用这种内圣外王之道来谋划一种现世的逍遥，仍然是可能的。
“天下将安性命之情、之八者（明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知），存可也，亡可也；
天下将不安其性命之情、之八者，乃始脔卷抢囊而乱天下也。
”（《在宥》）因此，问题的关键不在于否定礼法名教，而在于如何克服异化现象，使现实符合于理想，使理想转化为现实。
但是，庄子陶醉在重新确立的理想中为时不久，又清醒地感受到现实中不可克服的障碍，很快陷入了绝望。
因为当浑沌已死、人类社会的自然状态受到破坏之后，才德与爵位也随之产生了分裂，掌握了内圣外王之道的才德之士并不掌握政治权力，而居于高位的权势人物又是一些“昏上乱相”，一心只想着如何残民以逞，根本无意于去掌握内圣外王之道。
在这种历史条件下，知识分子只能梦想自己在死后被人追封为“玄圣素王”，而无法在生前去经世致用。
如果不识时务，以内圣外王之道去干预现实的政治，企图说服无道之君，刚则必取祸，柔则必取辱，不仅丝毫无济于事，连自己个人的人格和生存都成了问题。
在《人间世》中，庄子通过一系列生动的故事深刻地揭示了知识分子的这种尴尬的处境，“天下有道，圣人成焉；
天下无道，圣人生焉；
方今之时，仅免刑焉。
为了免于刑戮，苟全性命于乱世，于是庄子又从探索内圣外王之道转而探索个人的安身立命之道。
在这种探索中，天与人又分裂为对立的两极。
他一方面沿着认同于天的思路，追求一种“入于寥天一”的精神自由，幻想“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。
”（《天地》）另一方面，他又沿着认同于人的思路，接受命运的支配，“安时而处顺”，“不谴是非，以与世俗处”。
这种天与人的分裂其实也就是自由与必然的分裂，他在自由中找不到必然，在必然中找不到自由，尽管他对自己的安身立命之道说了很多肯定的话语，表示了很大的确信，内心深处却是始终在对立的两极之间往复颠簸，惶惑不安。
表面上看来，庄子似乎是自觉地选择了“终身不仕以快吾志”的隐士的生活方式，他的思想代表了隐士的思想，属于与儒家的求仕型的知识分子不相同的另一种类型。
其实庄子和孔子一样，对那些选择了“非世”、“避世”的生活方式，如同长沮、桀溺、荷筏丈人一类的隐士，也是持明确的反对态度的。
庄子认为，除了这一类隐士之外，还有一种保存了古之遗风的隐士，“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。
当时命而大行乎天下，则反一无迹；
不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。
”（《缮性》）这种隐士，“身在江海之上，心居乎魏阙之下”。
（《让王》）庄子本人就属于这种隐士，尽管时命不济，仕途受阻，被迫退处江海之上，仍然不能遗落世事，忘怀政治。
既然如此，这就又从探索个人的安身立命之道转到探索涉及政治层面的内圣外王之道来了。
而一当他去探索内圣外王之道时，又立刻陷入到一系列的悖论之中而不能自拨。
悖论是由矛盾产生的，但是矛盾并不一定必然形成为悖论。
悖论是把矛盾激化到对抗性的程度而又使之并存于一体。
就庄子所感受的矛盾而言，是与中国历代的知识分子包括儒家知识分子的心态完全相通的，他们都有着共同的尴尬的处境，在探索内圣外王之道时都遇到共同的难以克服的障碍，在时命的支配下一生都共同为个人的出处进退而困惑，关怀政治一直是他们共同的不可解的情结，但是，唯有庄子，才把他所感受的矛盾激化为一种悖论。
这种悖论不仅以荒谬的形式揭示了中国的知识分子的存在状况，而且通过深遂的哲理揭示了以知识分子为载体的中国文化的内在的永恒矛盾。
因此，庄子在中国文化中可以说是一个伟大的问号，他向每一个人提出了一个斯芬克斯之谜，一个关于天人之学的难题。
如果你是一个生活在常识世界的人，一个汲汲于追求外在世界的事功的人，可以不必理会庄子，绕开他去走自己的路。
但是，如果外在世界发生了分裂，常识与常理相背离，使你痛切地感受到自己的尴尬处境以及中国文化的内在矛盾，就不能不回到庄子那里去，把他所提出的悖论重新探索一遍，试图找出一个解答。
由于悖论本质上是无解的，每一个解答，无论是“越名教而任自然”的解答还是名教与自然相结合的解答，都只是各人根据时代的需要和自身的处境所作的一种价值选择，很难说是符合庄子的原意。
但是，通过这种选择，却是高扬了中国文化的价值理想，继承了庄子精神的某一个侧面。
就选择“越名教而任自然”的解答而言，是继承了庄子的批判抗议的精神，挺立了知识分子的孤傲狷介独立不倚的人格理想。
就选择名教与自然相结合的解答而言，则是继承了庄子的貌似冷峻而实则热忱的救世情怀，站在宇宙意识的高度为中国文化树立了一个谋求自由而和谐的社会发展前景的政治理想。
中国文化不同于希腊文化，不是把形式的语言当作对象，因而中国文化中的悖论不是逻辑的悖论，而是关于价值理想的悖论。
这种关于价值理想的悖论与人的整个生存方式紧密相连，却是飘浮游荡于文字形迹之外的。
“言者所以在意，得意而忘言。
吾安得夫忘言之人而与之言哉!
”（《外物》）庄子并不奢望悖论的解答，而只是呼唤一种忘言的理解，希望人们透过那些文字形迹和模棱两可的话语去理解他的精神，理解他之所以提出那些悖论的用心所在。
但是，他的呼唤在汉代的三百多年中没有一个人去回应，直到魏晋时期，才在阮籍、嵇康、向秀、郭象几个人身上找到了知音，这确实是一个值得研究的文化现象。
二、庄学的沉寂与复兴
庄学在汉代之所以沉寂了三百多年，分析起来，原因当然是多方面的，但是，如果我们不纠缠于历史的细节，着眼于中国文化的整体，一个最简单也最可能成立的解释大概是，汉代的知识分子普遍地缺乏接受庄学的那种独特的心态，或者说庄学中的悖论与他们的心态格格不入，不适合他们的精神需要。
知识分子的心态是时代的感受，不同的时代有不同的感受，因而汉代经师的心态不同于先秦诸子，也不同于魏晋名士。
庄学
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