戊二于道断诤.docx
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戊二于道断诤
戊二、于道断诤
以上抉择了基为实空，即内外诸法都抉择为空性。
下面就开始断除道方面的诤论。
道，指自心安住空性而修习。
虽知法如幻，岂能断烦恼？
何时于幻女，幻师亦生贪。
幻师于所知，未断烦恼习，
故见幻女时，见者空习弱。
习于性空故，当断实有习，
由习何亦无，彼亦后当断。
若时全无事，不见所观事，
无实离所依，云何住心前？
若实无实法，悉不住心前，
尔时无余相，无缘极寂静。
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以下论释分五段讲解。
首先断除四重诤论：
1、道无力断烦恼；
2、道不能止息分别；
3、“遮无实”不应理；
4、如是应成遮立轮番。
断诤之后总结宣说道之无上力用。
一、断除道无力断烦恼的诤论
若想：
虽了知内外诸事如幻，然以此不能断烦恼，譬如何时幻师了知自己所变的美女仅是幻相，然于彼犹生贪心。
这是对方举出实例来证明知诸法如幻并不能断烦恼。
比如某时幻师明明知道自己念咒加持木块所变的美女只是幻相，却仍然对这幻女生起贪心。
驳：
幻师于任何所知都未断除烦恼习气，未曾以对治智慧稍许制伏执著二我之分别故。
由此，幻师见幻女时，因见者心中的对治——空性习气极弱，怎能彻断贪心？
——心中无有与实执状态直接相违之空性故。
然而，由见无外境真女，亦不发起追求幻女及接触等。
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中观师首先破斥这个比喻说：
幻师对任何法都从没断除过丝毫烦恼习气，
因为：
他从没有用对治智慧稍许制伏过执著人我和法我的分别。
既然他从没制伏过执著二我的分别，哪里能从根彻断烦恼习气呢？
（烦恼习气是由不断串习虚妄的分别而养成的，
如果没见到诸法性空而寂灭分别，就无法消除它。
）
所以，幻师见幻女的当时，内有贪欲习气，外又见到美丽的幻女，
加上从未修过空性，无力遮止非理作意，
因此，不由自主地生起贪心。
但是他知道没有外境的真实女人，还是起一定的作用，不是完全没作用。
也就是这不让他追求幻女以及接触“她”等。
总之，“知法如幻”有各种深浅的层次，作用也就不同，
胜解行地的知能伏惑；
见道以上的知能断惑。
凡夫幻师下至没有生起缘空性总相的智慧，所以无从断除贪心。
你们举的比喻并不能证明空慧无力断烦恼。
下面中观师再正面说明空慧能断一切烦恼：
因此，欲之源即虚妄分别，
彼从戏论生，
彼等妄分别之戏论则以空性断除。
即：
诸遍计由唯见真谛如了知绳上无蛇般断除，
诸俱生则由串习对治而渐次根除，
最终识全分成为对治体性时，微细种子也以永不复生的方式断除，如同日光前毕竟不住黑暗。
168
所谓的“欲之源即虚妄分别”，
指一切烦恼都是由妄分别常、乐、我、净而生，
这些妄分别又是从计有、计无等的戏论而生；
这些分别的戏论以见到一切法空性而断除。
具体地说，烦恼障和所知障都有俱生、遍计两类。
无始以来熏习成性，对一切法妄生执著，这一类妄执俱生就有，称为俱生障碍。
被邪教邪师诱导，起种种分别计度，固执诸法实有，则是遍计执著。
其中，遍计分在现见真谛时，就能像了知绳上无蛇那样当即断尽
“见真谛”，指见道时现见远离一切戏论的胜义谛。
“了知绳上无蛇般”，指见到唯绳无蛇，当即断除计蛇的妄分别，由此再不会起这上有蛇的分别。
这比喻现见实相离绝戏论之后，永不再起实相是有边、是无边，或者是一个、是多个等的增益分别。
俱生部分，指俱生的烦恼障、所知障。
这九品障在二至十地间，由串习对治智慧而逐分断除。
（通常将二障分为九品，即分粗、中、细三品，每一品又分粗、中、细三小品，如粗中粗、粗中中、粗中细等）。
最终识全分成为对治体性时，微细种子也无余永断，不复再生。
就像“日光前毕竟不住黑暗”，也就是日光全分是黑暗的对治，日光前绝无黑暗住留。
“串习对治”，169
“对治”指现见一切法空性的智慧，
“串习”指修道位随念见道所见到的空性，由此渐能断除俱生二障。
修道位虽已生起对治智慧，但还存有妄分别为体性的二障习气，尚未达到一切识全分转依，所以只是部分对治的体性。
无学道转依圆满时，一切识都转依为智慧，所以全分成了对治体性，这时连极细种子也断尽无余。
由此可知，空慧之道，能断尽一切烦恼。
二、断除道不能止息分别的诤论
若想：
如此，
耽著有事与耽著空性均未脱出虚妄分别之戏论，
如大象洗澡般反复堕入分别网中的你，如何能遮止虚妄分别？
即不能遮止。
有事方面耽著一根柱子、一个人等，
空性方面耽著柱子的空性、人的空性等，
（無論是在有事方面耽著，還是在空性方面耽著）都没脱出虚妄分别的戏论。
藏文里，“戏论”有不住本性、向外攀缘的意思。
如此，心耽著有事是妄动，耽著空性也是妄动，都是戏论。
“大象洗澡”，是指印度夏季太阳很辣，大象热得难受，就冲进水里沐浴。
等在水中泡凉了，又返回地上。
过一阵热得难受，又冲进水里，这样轮番反复而行。
这是比喻修空性的人发现自己的心耽著有事时，心里就说“它是空性”；
这样缘着“它是空性”时，又会出现耽著空的问题，因此又要说“这不是空，而是有”。
这样从耽著空的状态里出来，又耽著在有上，
如此反复堕入分别网，怎能止息分别呢？
永远止息不了！
驳斥：
由串习诸有无自性之空性，便能断除与其行相相违的计执实有之习气。
“诸有”，即万事万物。
“行相相违”：
指计执无自性和计执实有，在识的行相上直接相违。
比如心在认定“无柱子”时，就不会认为“有柱子”；
心在认为“无我”时，不可能又计执“有我”。
心正这么缘时，就遮住了缘它的反面，就像心里认为某人很坏时，不会同时生起认为他很好的心。
像这样，执空和执有在行相上完全相违，
也因此只要串习诸有无自性的空性达到量，便能断除计执诸法实有的习气。
也就是，从前计执“人实有、车实有”等的习气，会由此消除。
尔时，
“计执无实”也仅是一种遮遣他法的分别，
于诸法实相中不成立，
以缘起理抉择后，
由串习实与无实何者亦无真实成立，
后时也将断除耽著彼无者。
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“尔时”，即心里计执“柱子没有、人没有”等的这时候。
这个“计执无实”的心，其实只是从我们心里生起的否认其他法的分别。
比如计执“瓶子是没有的”，就只是心中生起的否认“瓶子有”的分别心。
这仅仅是观待“瓶子有”而安立的。
以心计执“没有谛实”，也只是否认“实有”的分别。
这也仅仅是观待实有而以心计执，并不是在“实有”外有无实独立存在。
因此，在诸法实相中，不成立无实。
像这样，以缘起理抉择到无实也是缘生法、无有自性后，经由串习，实与无实何者也无真实成立，后来也会断除耽著无实。
再解释“以缘起的道理抉择”的涵义，这是指“以缘起故无自性”所包括的两个方面的道理：
1、有事是观待因缘而生的缘故，无自性；
2、无事是观待有事而立的缘故，无自性。
由这两条理就抉择到有事不成立谛实，也无无实存在（或者既不成立有事，也不成立无事）。
因为实和无实都是观待他法假立的，实相中本来没有。
这样完全确认了无实是不存在的，再数数串习，决定能断除对它的耽著。
如云：
“有无二者乃无法，菩萨知此当出离。
”【教证】
“有无二者乃无法”，是说真实中“有”也没有、“无”也没有，毕竟远离一切戏论。
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如果哪位菩萨了知这个远离二边的甚深义，他就会出离轮涅二边，而得到佛果。
“知此”，就是知道诸法本来远离二边。
【體】
它的作用是会出离轮涅二边。
【用】
总之，我们这样对实事师答复：
如果能以缘起理抉择到了实和无实都无有，
就不会遮了有又执著空，遮了空又耽著有，
最终能出离有、无等一切戏论！
空性的道能寂灭一切虚妄分别！
3、断除遮破无实不应理的诤论
若想：
如是以“无”而遮有事，
彼能遮的“无”者如何遮呢？
若遮彼又成为有，即遮无是立有故；
“无实”者，是对治等故。
这时对方又想：
我们是以“无”来否认有事（比如以“无生”来否认“生”，用“无我”来否认“我”），
这个能否认的“无”者怎么也遮除呢？
如果否认“无”，就又成立了“有”（比如否认“无食物”，就成了“有食物”；否认“无钱”，又成了“有钱”）。
再者，在分别心的状态里，计“无实”的心确实是计“有实”之心的对治。
“等”字指其他原因。
两个“故”是成立不应遮遣“无实”的理由。
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答复：
在无始以来串习耽著实有的众生前，首先须安立“无”者而串习，
因为：
若不知有事无自性，则于实相离戏毕竟无机会引生定解。
然而仅此“无”者并非究竟实相，
因为：
何时抉择无有色等事，即所观事名言中得不到生等自性，
尔时依于它的无实，离所依有事之故，
云何心前住所缘境？
即不可能住。
如石女儿未生，则不见其死。
故“无”唯是依“有”而立，并非不观待而自性有。
这是中观师分两段答复：
1、暂时安立无实串习；
2、实相中并无无实，故须遮遣。
中观师说：
对于无始以来一向串习实执的众生来说，首先要在他心中安立“无实”，而且让他反复串习。
因为他如果没有首先认识到一切有事无自性，那么对实相离一切戏论毕竟无机会引生定解。
因此，我宗不否认暂时串习“无实”。
但只是这样的“无实”，并不是究竟实相。
为什么“无实”不是究竟实相呢？
因为我们某时抉择到并没有色法等的事物，
也就是所观察的事物得不到名言中的生、住、灭等任何自性，
这时依于它的无实及无生、无灭等，远离所依仗的有事的缘故，心前哪有它作为所缘境安住呢？
也就是，以名言谛中的有事作为所依，无实依于它而安立，
真实中所依的有事尚且没有，哪有“它无实”作为实法安住呢？
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如石女儿从没有生，哪里有她死呢？
有事没有生过，哪有它的“无生”呢？
所以“无”仅仅是依“有”而设立，并不是不观待而自性有。
真实中，并没有“无”的实法存在。
四、断除如此应成遮立轮番的诤论
若想：
遮有后立无，又遮无而立有，二者轮番替换有何用？
解释到这里，对方还是不能接受遮遣“无”。
他想：
否认“有”就是成立“无”，
再否认“无”又是成立“有”，
这样轮番替换有什么用？
这时他还没领会到离戏空性义。
驳斥：
对依识不依智而随见世间量的寻思者而言，生起此种大象洗澡式的分别极其正常。
因为：
不思议法性本是诸无善缘者最为惊怖之处，
是故不知其相，
说“无”则执为空无，
说“有”便执为实有，
说“双融”复执为如黑白线搓于一处之义，
说“不可思议”又执为何者无有，
如和尚见外，余无所现。
“大象洗澡式的分别”，指依随见世间量的寻思者，
在听到“无”也要被遮遣时，会这样分别：
首先遮有而立无，然后又遮无而立有，这样来回地替换干什么呢？
跟大象热了就冲入水中，泡凉了又返回干地一样。
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“依识不依智而随见世间量”，是指妄识的行境以见世间现相的妄识的看法为标准，
他们一向落在边执当中，不知道法性超出二边，
他们生起这种非有则无、非无即有的想法是很正常的。
原因是：
不可思议法性本是无善缘者最惊怖之处。
“无善缘”就是善根浅薄、根器陋劣；
“最惊怖”，指这类人不堪接受大空性，当听到“什么都不是”时，简直要爆炸了。
这和他什么都实执的习气根本相违。
所以，对于法性离戏的真相，他们完全无知。
这是他们最惊恐的地方，因为太反常了。
要知道，法性本不可说，
佛是于无言说中，方便说“有”、说“无”、说“双融”、说“不思议”等。
有时佛说法性实有、坚凝、常住，这是说“有”；
有时说空也空、胜义也空、无佛、无涅槃等，这是说“无”；
有时又说“色即是空、空即是色、现空不二”等，这是说“双融”；
有时说“是法非语言分别之所能知”，这是说“不可思议”。
而寻思者
听到说“有”时，就作实有解；
听到说“无”时，又作断空解；
听到说“双融”时，又认为是像黑线和白线搓在一起那样，空和有并在一起；
听到说“不可思议”时，又执为什么都没有。
“如和尚见外，余无所现”：
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“和尚见”，就是指像木头那样的无分别。
“余无所现”，就是除了这种什么也不知道的无分别之外，并未现前寂照不二的智慧。
复次，
若此甚深究竟之法易为大众了知，
云何说彼超越一切世间、为难见之圣者行境及难证不可思议？
再从反面论述离戏空性非常难了知。
也就是
①【反问】
如果这甚深究竟之法，容易被大众了知，
怎么在经中说它是超越一切世间的见识，
是难以见到的圣者智慧的行境，
是难以现证、不可思议呢？
【反问】
②【肯定】
如果说它超出了世间心识，是难以见到的圣者智慧的行境，是难证的、不可思议的妙法，
那一定不容易被大众了解。
【肯定】
因此，龙树阿阇黎云：
“不能正观空，钝根则自害，
如不善咒术，不善捉毒蛇，
世尊知是法，甚深微妙相，
非钝根所及，是故不欲说。
”
“因此”，就是以空性难以了知的缘故，很容易误解的缘故，
龙树菩萨告诫说：
钝根人根浅福薄，不能正确地观空性，导致落在断见中损害自己。
这就像诵咒降敌时要十分善巧，不善咒术的人反而会伤到自己。
又像是毒蛇头顶的如意珠，具善巧的人才能取到，不然反被毒蛇咬伤。
世尊深知这甚深微妙的离戏实相，非钝根人所能领悟，因此一直秘藏在心，不欲宣说。
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这是因为法理甚深、难以领会，说了也无益。
因此，并非遮一法后另立一法，
遮一切边后终将入于远离遮立之法性真如故。
【结论】
正因法性离戏的缘故，所以一概遣荡，
不是遮遣一法后立另一法，而是遮了一切边后，最终将入于远离遮立的法性真如。
所以不会成为“遮立轮番”的过失。
这里要悟到甚深的实相不是心缘相，所以不是遮了之后还立什么。
【法性真如，非分別心所緣】
接下来是开示引生空性定解的要因：
对此从本以来于无生同时而现、空与缘起从本无分无合之法性大平等，
乃至未生彻底定解之间，当需勤集资粮，并亲近具相殊胜善知识，长期串习真实关要。
空和缘起本来无离无合，意思是：
空和缘起不是首先在一起、后来分离，
也不是首先分离、后来融合，
而是从本就无离无合，也就是本来不二。
现空无别的法性不偏在有边、无边、二俱边、俱非边，
由于不偏在四边戏论上，因此是大平等。
為什麼叫平等呢？
有、无等偏于一边，不是平等义。
不偏在任何边上，就是“平等”
為什麼叫大呢？
因為，这超出世间所说的平等，因此是“大”。
所以，我们就明白，空和缘起本来无离无合，而且，现空无别的法性他就是平等，
所以，道友们一定要通达——
在大乘佛道的实证上，对“大平等”生起彻底定解是极重要的一关。
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在还没有生起彻底定解的时候，需要做到这样三点：
第1、精勤地积累资粮；
第二、亲近具相的殊胜善知识：
（就是对离一切戏论的法性大平等义具足正见，以教理通达空性的善知识。
“殊胜”，是指胜过小乘善知识等。
“亲近”，就是诚心地做供献财物、身语承事、如教修行这样三种事，来让善知识欢喜，这就叫亲近。
）；
第三、亲近之后长期串习真实的关要：
就是听闻般若法的真实教授，长期持续地串习有教、有理、有窍诀的关要。
（“真实”是指善知识所传的教授，有圣教的证明，以正理决定成立，而且以窍诀力容易趣入实修。
）
如果做到这三点，相续当中会彻底理解法性大平等，而且，理解的当下，现空无别的法性，要么就是总相，要么就是自相的方式现在自己的心中，在这个时候，的确没有偏在任何有边、无遍、二俱边、非二俱边这样的一个戏论边上。
这种的缘起性空本来无离无和的大乘的核心、大乘的精髓的法要完全通达，所以相续当中就会产生定解，而信解地的修行，自自然然生起来了。
所谓“由听闻骄慢及以见世间量的诸多观察，纵经百劫精勤，亦不能通达少许”的此上师教言，
求解脱者诚应持为心宝。
就是说，通达远离一切戏论的大空性，本非分别执著所能证知，
就连在离戏空性的总相上，也需要长期努力的修持。
仅仅在大乘善知识座前听几天法，辩论几次，就认为可以修，这不一定。
所以，要长期努力的修持。
“由听闻傲慢”指略微听到了一点空性，就自以为通达而骄慢。
“由见世间量的众多观察”，指分别心作这样那样的观察，都与离戏空性不相应。
所谓“分别心处处能缘，独不能缘于般若”，正是讲明法性超越分别识的行境。
仅仅依靠自以为是的骄慢和唯见世间法的妄识的各种观察，纵然百千劫中精勤也通达不了少许。
所以，离一切戏论大中观的正见非常殊胜，不是人人都能轻松通达的。
“上师教言”指一位引导麦彭仁波切修行的上师的教言。
对于以上的教导，求解脱者理应作为心上的妙宝而受持。
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五、结说道之无上力用
分二：
（一）开示究竟实相；
（二）结归道之无上力用。
（一）开示究竟实相
如是，何时实、无实诸法何者亦不住心前，尔时无其余谛实之相故，即无有一切耽著所缘而无余戏论最极寂静，此即唯各别自证智所立、无可言说如虚空中央般的大平等性。
这是指示究竟的实相。
虽然时常说到离四边，其实除了实和无实之外，并没有别的戏论，
一般不会执著亦有亦无、非有非无这两边。
在任何实法、无实法都不住心前的这个时候，就再没有别的谛实的相了。
计执一个法谛实的情况只有两种：
1、要么以为内外法是实有的，
2、要么认为实有不对，无实才是谛实。
在实和无实诸法都不住心前的时候，就寂灭了一切耽著所缘，极为寂静。
“唯各别自证智所立”是简非分别心所立，
这时，一切能、所二相都没有了，完全成了不二，随后这个心的本性的智慧，不需要别的戏论法。
即这时候没有任何能、所对待，只是智慧证知自己以各别自证智自证的，其他有所缘的心都不可触证，
因此说“唯各别自证智所立”。
“不可言说如虚空中央般的大平等性”：
就像虚空的中央不偏在东、南、西、北等的任何边上，
法性不堕在轮回、涅槃、能知、所知、有、无等的任何边上，叫做大平等。
为什么叫“性”呢？
180
诸法的体性原本如此，不是由造作所成，法尔如是，即是万法的真实本性。
因此是“性”。
这样就明白“大平等性”的含义。
究竟实相如是之故，《般若摄颂》云：
“尚执蕴空行于相，菩萨未信无生处。
”
正因为究竟实相如是离一切边、离所缘相的缘故，所以佛在《般若摄颂》提醒说：
还在执取五蕴空的那些菩萨，他们的心还行在相上，并没有对无生处生起正信。
这告诉我们，对于五蕴，我们心里计执“这不是实有的，这自性空”，这时候心是缘在空相上，在取著空相，还没有真的信入无生。
《中论》云：
“大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。
”
佛说空法的用意，是让众生脱离有、无、常、断等的一切妄见。
如果说到空之后，把“空”执成实法，那诸佛也化导不了他。
本来说“空”就是为去除实执，但现在又执牢了“空”，那就无法可治。
这就像用药来解毒，药本身不能成为毒。
不然药成了毒，就再没有解药了。
同样道理，佛说空（无实）就是为了解掉众生的实法执著，
如果对空又执成实法，那就修不了无住的妙道了。
181
如是，如同为遮遣耽著种种有事、无事之相而宣说十六空，此寂灭一切戏论的双融法界，即是大乘殊胜证悟的特殊之处，对此也称为大中观。
以实相如是离空、有一切边之故，为了遣除心取著种种有事、无事的相，佛在《般若经》中，龙树、月称二菩萨在其论中特意宣说了十六空。
即为了遣除心取著种种有事之相，宣说内空、外空、内外空等；
为了除遣心取著种种无事之相，又宣说空空、胜义空等。
从双遮有、无看出，这不是在对无生、无灭、无事等单空安立空性，
而是对离一切边立名为空性。
（这里又要知道所遮遣处，不是在境上有这些有事或无事的相，诸法本来离一切戏论相。
唯一是我们的心妄执有事、无事，才在我们心前妄现这些相。
）
这里的要点是：
大乘殊胜证悟的特殊之处，就是区别于小乘的所证以及并没有到达究竟的单空。
“殊胜”和“特殊”，指不同小乘所证和不究竟的单空。
正因为它的特别和超出，也就立名为“大中观”。
应成派被称为“大中观宗”，也是因为抉择了离一切戏论的甚深空性。
正如同佛与菩萨特别宣说十六空的用意那样，它道出了这寂灭一切戏论的双融无二的法界。
它就是大乘殊胜证悟的特殊之处。
此亦如云：
“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。
”【中道义】
这离一切边的大中道义，182
也就如《中论》所说：
如果有人说他见了有，见了无，见了自性、他性，那他就没见到佛法真实义。
因为只有明白了这离一切边的中道义，才是见了佛法真实义。
此外不论见有、见无、见自性、见他性，都不是见佛法的真实义。
“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。
”【诸法实相】
那么诸法实相【寂灭一切戏论的实相】的情形如何呢？
即一、“自知不随他”：
诸法实相唯由自证了知，
此外不是随比喻、他人讲解或者自己推理而能了知。
口所言、心所缘者都是分别之境，并非实相。
2、“寂灭无戏论”：
实相寂灭或远离一切边，没有语言所诠的有、无等一切戏论。
3、“无异”，指真如无有染净、凡圣等差别。
4、“无分别”，即无对境的缘故，无任何分别。
有这些特相的，就称为胜义相或实相。
真实的大空性的相即是如此。
总结：
总之，第二转法轮是专门就离戏这一分开示实相。
无论佛说《般若经》、龙树造《中论》开显般若经密意，其要点就在此处。
（二）结归道之无上力用
故依如是空性消尽戏论之后，无余尽断二障，能证无住涅槃。
上面说的寂灭一切戏论的实相。
这一句是说，依靠见到诸法远离一切戏论，就能圆满一切断证。
这是总结成立空慧之道有无上力用。
183
依于无所得的空性消尽一切戏论之后，便能圆满断证。
烦恼障和所知障（二障）的根源是由戏论起的虚妄分别，
既然见一切法空性，那就寂灭一切戏论分别，
寂灭一切戏论分别，就能无有剩余地完全断尽二障，
同时能证得一切边不住的大涅槃果。
所以空性的道具有无上的作用。
如云：
“惑业由念起，彼从戏论生，空能灭戏论。
”
这就如同《中论》所说：
烦恼和业由分别发起，分别从戏论产生，空能寂灭戏论。
前两句显示流转的根源：
也就是，非福业、福业、不动业都是由根本烦恼及随烦恼发起，
这些烦恼又是由妄计常、乐、我、净的分别（即念）而引生，
这些分别又仅仅由内心缘取有、无等戏论而生起。
这就认定了有情流转的根源是戏论，
第三句说：
相反，还灭的根本也就是灭除戏论。
一切计执有、无等的戏论，都由照见空性而灭除。
所以以观空灭除戏论，就能圆满一切断证，
断是无余断除一切二障；
证是证得无住涅槃的佛果。
所以，般若是道的根本，道的首要，道的核心。
所以，观空性能灭除戏论的缘故，可断尽一切障碍。
以什么来灭除戏论呢？
一切计执有、无等的戏论，由现见空性都能灭除。
本论亦云：
“唯空能对治，烦恼所知障。
”
本论下文也说到：
唯有空性能对治烦恼障和所知障。
因为二障（烦恼障、所知障）是缘于执著人法实有的心而起，也只有见一切法空才能对治。
犹如黑暗一般的烦恼障，障碍解脱，
犹如黑暗一般的所知障，障碍一切种智。
二障的对治，彻底断根的对治法，唯一是照见诸法空性的般若空慧。
或者唯空能对治的缘故，又可以说唯仗般若方能解脱，始得成佛。
般若是佛道的根本（主要）。
虽知法如幻，岂能断烦恼？
何时于幻女，幻师亦生贪。
幻师于所知，未断烦恼习，
故见幻女时，见者空习弱。
实事师起诤：
虽然了知诸法如幻，现而无实，但是知道这一点怎么就能断烦恼呢？
“何时”就是幻师很清楚自己所变的美女只是幻相的时候，就在这时，幻师仍然对幻女起贪。
这证明正了知如幻时也不能断烦恼。
中观师断诤：
幻师对于所知丝毫没有断除烦恼习气，因此在见幻女的当时，见者幻师心中的空性习气极为微弱，由此制伏不了贪烦恼现行。
颂文有两个“时”字，大须仔细。
对方说的“何时”，按全知的解释，就是正了知所变幻女时，这就突出了对方的诤论。
他说：
这既不是观众被迷惑不知道是幻女的时候，也不是虽然知道但当时忘失的时候，而是幻师对着几个木块念咒显现幻女的时候，这时他很清楚只有几个木块，没有什么女人。
但在他
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