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社会科学与人文科学研究的三个模式》、郭老师的《理解与表达：
对凯利传播仪式观的解读》、张建中的《詹姆斯·
凯瑞与美国传播学研究》。
此外，在《媒介环境学》一书中收录有弗里德里克·
瓦塞尔撰写的一章“詹姆斯·
凯利：
寻求文化平衡”，有助于我们全面地了解凯瑞的生平和理论体系。
要达到以上文章的水平，非一日之功。
我希望通过对以上材料的学习启发自己的思路，以下谈谈自己的所学和所思。
急于阐述自己的观点并不能很好地建构自己的基础，而且还很容易走向偏颇。
我还是习惯于将第一步的重心放在对《作为文化的传播》一书的内容和体系的梳理上。
作者在引言部分已经交代出作者的立足点：
“关于传播技术革命的讨论、对媒介过高的期许或言过其实的恐惧，都只是老调重谈”[P3]。
凯瑞“对那些围绕、赋予、诋毁传播媒介的任何天使化或妖魔化的意向一一进行了解构”[P2]，作者希望“人们走出对传播与技术进步田园牧歌式的陶醉、对其威力与统治的可怕描述”[P8]。
作者开篇即把媒介置于一种严肃的历史观中，以力求还原媒介的历史原貌。
此外，我们可以从文章的引言部分看到全书关注的几个话题，如民主、时间/空间、口头文化/书写文化、不同的传播实践观[2]等。
引言的最后部分交代了作者的源泉——传播与技术的矛盾或美国文化的不确定性，并总结了论文：
在论文的第一部分作者探讨了文化和文化研究的概念；
第二部分探讨了技术与文化如何合而为一，技术彻底是文化的产物，它所战线的观点和灵感实质上是一种创造与表达。
这些论文都表明，传播媒介不仅仅是某种意愿与目的的工具，而是一种明确的生活方式：
它是一种有机体，是我们思想、行动和社会关系中的矛盾的真实缩影。
在石义彬和单波写的《20世纪西方新闻与大众传播理论概观》中，有一段评价凯瑞的文字：
传播学家詹姆斯·
凯利（J.M.Carey）是文化研究话语在美国的重要“代言人”。
他完全打破了沿习已久的拉斯韦尔研究模式，宣称传播的最高表现并不在于信息在自然空间内的传送，而是通过符号的处理和创造，参与传播的人们构筑和维持的、有意义的、成为人的活动的制约和空间的文化世界。
在他看来，传播活动是人们交往的一种仪式，其作用在于通过符号的处理和创作，定义人们活动的空间和人们在这一空间扮演的角色，使得人们参与这一符号的活动，并在此活动中确认社会的关系和秩序，确认与他人共享的观念和信念。
因此，对于他来说，研究人的传播活动的原因并不在于它有巨大的影响或潜在的影响，而在于人们的符号表述活动本身就是文化，研究人的传播活动就是研究文化。
在这里，凯利既融进了施拉姆的“传播即分享信息”的观念，又深入到对文化、意义和权力的诠释，把文化研究导向传播媒介容纳文化及其变迁的过程，呈现出人们仰仗媒介的影像建构实体生活的过程。
尽管这其中有着挥之不去的“媒介中心论”的情结，但它本身无疑是对资本主义文化的现实性的真实表述：
在社会生活和文化图景被片断化了的时代，人们唯有依赖媒介去保持“整体”感觉，去构筑和维持有意义的、成为人的活动的制约和空间的文化世界。
更为可叹的是，实际上人们并不能通过媒介达到此目的，因为媒介所呈现的“媒介事件”，只不过是根据媒介的信息传播特征和媒介市场而预先策划并“彩排”的“中心化”片断或“片断化”中心。
这是现代人通过媒介演绎出的现代文化的困境，要走出这一困境，还必须去除“媒介中心论”的情结，站在人的全面发展和整体体验的角度，批判性地考察媒介对人的经验与文化创造的“统治”。
而这对美国传播学界来说，是一个相当艰难的转变。
石义彬和单波在这段文字中指出凯瑞带有“媒介中心论”情结，并提倡应该站在人的全面发展和整体体验的角度，批判性地考察媒介对人的经验与文化创造的“统治”。
或许，我们看过《作为文化的传播》一书的引言后，就会觉得石义彬和单波两人的可笑之处，因为他们所指出的道路和所谓的“对美国传播学界相当艰难的转变”可以说正是凯瑞所采取的道路，通过后面章节的阅读我们更能感受到这一点。
由此我也为国内某些学者的治学态度持相当的怀疑态度，甚至不知道在评论某人的观点之前有没有读过他们的著作。
第一部分“传播与文化”共有四节，分别是“传播的文化研究取向”、“大众传播与文化研究”、“对‘大众’和‘媒介’的再思考”、“克服文化研究的阻力”。
在“传播的文化研究取向”的第一部分，凯瑞提出了描述传播定义的两大分类：
传统的传递观（atransmissionofcommunication）和传播的仪式观（aritualviewofcommunication）。
传授（imparting）、发送（sending）、传送（transmitting）或“把信息传给他人”（givinginformationtoothers）这些词常被用来定义前者，它源自地理和运输（transportation）方面的隐喻，是指为了控制的目的，把信号或讯息从一端传送至另一端；
这是一个讯息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制；
传播被看作一种过程和一种技术，它是为了达到控制空间和人的目的（有时也出于宗教的目的），更远、更快地扩散（spread）、传送（transmit）、散播（disseminate）知识、思想和信息。
而从仪式的角度定义，传播一词与“分享”（sharing）“参与”（paricipation）“联合”（association）“团体”（fellowship）及“拥有共同信仰”（thepossessionofacommonfaith）这一类词有关。
传播的仪式观并非指讯息在空中的扩散，而是指在时间上对一个社会的维系；
不是分享信息的行为，而是共享信仰的表征。
郭老师的文章中有“传递观与仪式观比较”的表格（见表一），可以供我们清晰地了解两者的区别，同时，我也根据凯瑞书中的论述做了另外一个补充的表格（见表二）。
表一
传递观
仪式观
隐喻
运输、运送
仪式、典礼
角色
发送者&
接受者
参与者/旁观者
意涵
发送&
接收
生产&
再生产
传播成功的标准
接收者“收到”（传递的精确性）
分享经验（共同感）
功能
穿越空间的影响
穿越时间的维系
表二
描述词语
传授（imparting）
发送（sending）
传送（transmitting）
“把信息传给他人”
“分享”（sharing）
“参与”（paricipation）
“联合”（association）
“团体”（fellowship）
“拥有共同信仰”
宗教观
看重布道、说教、教诲的作用
强调祷告者、圣歌及典礼的重要性
目的
达到对空间和人的控制
更远、更快地扩散、传送、散播知识、思想和信息
共享信仰、维系社会
符号功能
提供信息
确认
改变态度或思想
代表事物的基本秩序
履行功能
表明一个正在进行的、易逝的社会过程
研究前提
现实第一位，语言（符号）第二位
符号第一位，现实第二位
反映现实
符号现实
思想上是个人的、发生在头脑中的行为
思想是公共的、社会的，个人的思考能力是派生的、第二性的才能
把传播当作社会的某种形式来考察
把社会当作一种传播形式加以考察[3]
学术传统
第二种模式
效果和功能研究
第三种模式
文化研究
意义
……的模式
为……提供模式
关注重点
权力、交易
一种仪式的秩序[4]
研究方法
相对静态的
历史的
偏向技术的
偏向文化的
实证
一种历史的、经验的、阐释的和批判的学术型研究模式[5]
通过对两种传播观的分析，凯瑞认为，美国传播学研究应该回归到传统，直接从源头处汲取营养，以获得传播学研究的全新视野，美国芝加哥学派则是直接的源头。
在他看来，这些源泉应该从欧洲开始，韦伯、涂尔干、托克维柯等都是传播思想的悠久的源泉。
但最切实可行的传统还是来自于杜威的同事及后辈学者的芝加哥学派的传播社会思想，从米德、库利到罗伯特·
帕克，直至欧文·
戈德曼等人。
凯瑞指出，研究传播就是为了考察各种有意义的符号形态被创造、理解和使用这一实实在在的社会过程，以清楚只会让我们的实证数据失去生命力的现有传播观念。
[P18]我们建构、维系、修正、改变现实的努力是发生在历史中的、可以公开观察的行为。
[P18]研究传播应该包括考察传播模式本身的建构、理解与使用——其在常识、艺术、科学中的建构；
其历史的具体建构及使用：
例如家长与孩子、广告商与消费者、社会福利工作者与社会福利需求者、老师与学生之间发生关系时，这些关系背后与接触中就存在着人类交往与互动模式。
[P19]
最后，凯瑞指出了根据仪式模式从新打造传播研究的目的：
不只是为了进一步把握传播这一“奇妙”过程的本质，而是为了重构一种关于传播的模式并为传播再造一种模式提供一条途径，为重塑我们共同的文化提供一些有价值的东西。
这就是凯瑞所谓的“传播的文化研究取向”。
对文化研究的取向，郭老师的文章中已有系统的梳理。
在第一章遇到一个问题，很容易将读者陷入误区。
在很多文章涉及到凯瑞的观点时，经常根据凯瑞的“仪式观”就进而认为传播是一种仪式。
潘忠党老师在《传播媒介与文化：
社会科学与人文科学研究的三个模式》中也指出，传播是社会交往仪式。
我认为这些观点都是对凯瑞的误读。
我们可以通读第一章的内容，却没有发现凯瑞作出“传播即仪式”此类的论断。
凯瑞说到，“传播的仪式观有着明确的宗教起源，而且它也从未完全脱离这一基本的宗教隐喻”[P7]。
后来通过举例报纸在社会生活中扮演的角色时，又说到，“新闻阅读与写作是一个仪式化的行为，更是一种戏剧化的行为，呈现在读者眼前的并不是单纯的信息，而是对这个尔虞我诈的世界的描述……传播的仪式观并不在于信息的获取，而在于某种戏剧性的行为，在这种戏剧性的行为中，读者作为戏剧演出的旁观者加入了这一权力纷争的世界。
”[P9]“从仪式的角度看，新闻不是信息，而是戏剧。
”[P10]为何凯瑞没有说传播或新闻就是一种仪式呢？
我觉得主要由于以下几个原因：
第一，凯瑞借用“仪式观”这一概念，主要是为了区别于美国行为主义或功能主义等实证的研究传统，并借以提出与“传递观”完全迥异的研究思路。
这是凯瑞要表达的重点所在，和“仪式”本身并无很关键的联系。
第二，“仪式”这一概念本身包罗万象，提出“传播即仪式”此类的观点必定要耗费作者更多的篇幅，占用作者更多的研究时间。
与传统的宗教和巫术相联系的仪式具有狭隘的意义，而当前意义上的“仪式”已经发展为一种巨大的话语体系，“可以或可能包容上至宇宙观的认知，下至具体的实践行为；
因而具有多维解读的可能性——无论是主观、客观抑或是‘主观—客观’。
”（彭兆荣，2007：
1）仪式研究已经从较为单一的宗教范畴扩大到了“世俗社会”的领域，并成为一种圭臬性的分类原则，进而逐渐地成为研究视野和分析工具。
（彭兆荣，2007：
2）从浩如烟海的仪式理论体系中撷取出确切的“传播即仪式”中“仪式”的概念，几乎是一项出力不讨好的工作。
第三，“传播即仪式”的观点经不起考证。
仪式过程体现了一种创造和生产“文本”的过程，其中包含着极为丰富的因素组合和功能，表现为：
信仰实现的“有形化”形式；
同一宗教主题下的族群集合；
时间和空间的规定性；
权力和神圣的“附加值”等等。
（彭兆荣，2004：
118-119）宗教、信仰等精神要素在仪式的结构中可以说必不可少，但是如何将传播的精神要素提取出来就成了一个问题。
如果非要把日常性的传播活动加上仪式的精神因素，那多少会有些牵强。
此外，我们也不排除由于凯瑞受到自身宗教文化背景及个人信仰等方面原因影响的因素。
凯瑞所说的“仪式观”更多地是借用了“仪式”的隐喻含义，并通过对“仪式”的借用来表现传播被忽视的另一面。
如果非要将传播与某个确切的名词联系起来，我感觉不是“仪式”，而是“戏剧”，这点在上面引用的凯瑞的话中可以看出来。
既然如此，凯瑞为什么还要去追溯传播的两种观念的宗教起源呢？
我认为，凯瑞从宗教的角度对两种观点的考察是对两种学术史观的考察，或者说，凯瑞将这一学术问题置换为更易为美国人接受的一种考察思路。
而且这种考察不是单纯地从宗教角度的考察，而是和殖民史、技术史、学术史以及美国历史的考察联系在一起的。
所以在这种考察中我们不难接受凯瑞提出的两种传播观念，我们可以清楚地知道凯瑞所说的“仪式观”是什么，但即便如此，我们也许并不清楚凯瑞所说的“仪式”是什么，因为，“仪式”和“仪式观”是两个完全不同的概念。
在未对“仪式”的理论和实践作彻底的关照之前，我们最好还是不要将凯瑞的“仪式观”置换为被滥用的“仪式”名词，因为，这样的理解不利于我们对凯瑞“仪式观”的把握，也不利于界定我们学术讨论的范围。
还有一点需要说明，虽然在第一章中，凯瑞没有说“传播即仪式”之类的话，但在第二章中凯瑞却提到了。
“传播的仪式观把传播看作是创造、修改和转变一个共享文化的过程，于是典型的情形是：
对从人类学角度看传播的人来说，传播是仪式和神话；
对那些从文学批评和历史角度涉及传播的人来说，传播就是艺术和文学。
传播的仪式观不是指空间上讯息的拓展，而是指时间上对社会的维系；
它不是一种传递信息或影响的行为，而是共同信仰的创造、表征与庆典，即使有的信仰是虚幻的。
如果说传播的传递观其核心在于讯息在地理上的拓展，那么传播的仪式观其核心则是将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼。
”[P28]也许会有人觉得这番话正好是对我上面论述的回击，但我认为这段话也没有绝对地说“传播即仪式”。
首先，凯瑞用“典型”、“核心”等限定词规定了“传播是仪式”的条件。
其次，“对从人类学角度看传播的人来说，传播是仪式和神话”中所提到的“仪式”并不同于传播的“仪式观”中的“仪式”，后者带有更多的普遍意义。
而凯瑞在说到“传播的仪式观其核心则是将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼”时，仍然避开了“仪式”的使用，此处的“神圣典礼”代表了“仪式”本初的含义，即类似于宗教仪式的含义。
第三，如果说传播“是共同信仰的创造、表征与庆典，即使有的信仰是虚幻的”，传播仪式的结构中已经具备了共同信仰或是虚幻的信仰的成分，或许我们已经可以将传播直接说成是“仪式”。
但是我们仍难否认除了这两种情况，传播中仍然存在非信仰的精神要素，或者说，也还存在带有信仰色彩的日常化行为。
我并不反对把传播说成是仪式，但是在作这样的论断时应该明确它的条件和这一命题的限定条件，凯瑞在处理这个问题上的做法还是比较明智的。
书中的第二章讲“大众传播与文化研究”。
凯瑞首先指出近几年通俗文化的争论的不足，在于他们所提出的文化概念相对粗糙，进而引出了格尔兹的《文化的阐释》，指出格尔兹始终在探讨“活生生的文化概念”。
对于学习传播学的人们来说，该书具有两重性：
它试图建立一种文化理论，这种文化理论有助于理解对特定文化所做的阐释，它通过详细阐述一种符号理论和与社会秩序有关的符号成果来实现之一意图。
在随后的第一部分，凯瑞借用威廉姆斯的话指出：
“我们自以为是的‘大众传播’研究极其严重地损害并扭曲了传播学研究。
”威廉姆斯认为，“大众传播学”这一称谓十分有害，大众传播学在研究上产生了令人难以接受的局限，也带了某种盲目。
同时，霍尔认为“传播”这个词在实在上和方法上使研究边的狭隘而孤立。
在实质上，它的研究视野狭窄到只有大众媒介生产与发布的产品，于是一方面传播学研究在整体上从文学与艺术的研究中孤立出来；
另一方面也从日常生活，如宗教、交谈、体育这类表达与仪式的形式中孤立出来。
传播取代文化，把我们引向孤立的生存片断。
这一问题的产生，实际上是两种观念——传递观和传播观——的差异造成的，美国传播学研究过分重视效果或社会控制等功能方面的研究，而对文化的特定形式——艺术、仪式、新闻——与社会秩序的关系、它们的历史性转型，它们对意义这一主观世界的介入、它们之间的关系、它们在创造整体文化中的作用，都没有得到认真的对待。
对于这些问题，凯瑞认为，这里其实包含着社会科学研究方法上的不同策略和认识，格尔兹的《文化的解释》的研究取向对我们很有启发。
凯瑞实际上通过对研究方法和策略不同选择来阐明传播学的文化研究取向的重要性。
（姚君喜，2007）
随后的第二部分，凯瑞考察了传播研究所面临的两难困境。
凯瑞认为，格尔兹的《文化的解释》的核心是通过“意识形态分析”来系统研究“科学思想”的意识构成问题。
关于意识形态和科学思想的关系，格尔兹称之为“曼海姆悖论”[6]。
对意识形态而言，试图超越一切价值立场来进行完全抽象的所谓“科学化”研究，可以说几乎是不可能的，最后还会掉入价值分析的窠臼之中。
因此，凯瑞指出，与意识形态分析一样，传播学研究也同样面临着这一悖论，即作为“知识社会学”和传播研究之间的方法取向和冲突的问题。
（姚君喜，2007）对此问题，凯瑞分别分析了三种不同的传播学研究的方法取向：
第一，把传播学看作是行为科学，其目的在于阐明规律；
第二，把传播学看作是一种正规的科学，其目的在于阐明结构；
第三，把传播看作是一种文化科学，其目的在于阐明意义。
凯瑞指出，面对试图超越价值的传播学研究悖论，无论是建基于统计学基础之上的第一种行为科学的功能主义研究，还是以语言学、系统论、控制论为基础的第二种正规科学的结构主义研究，都不能从根本上解决问题，反而是回避了问题，唯有文化研究才能够从方法上更好地处理这一问题。
凯瑞指出，美国形成的经验分析和结构分析传统，“不曾把经验本身看作是某种有意义的符号之有序系统加以考察”[P38]。
文化研究的目标远比其他研究传统来得平实，它不是以支配人类行为的法则来寻求关于人类行为的解释，也不是把人类行为消解为其所基于的结构中，而是寻求对人类行为的理解。
[P38]凯瑞主张的文化研究具有强烈的人文关怀，他看到的是活生生的人和人的世界，而不是把人作为机械的或物理的现象进行结构的解剖。
（姚君喜，2007）在凯瑞看来，文化研究不是试图预测人类行为，而是试图诊断人的意义。
[P38]凯瑞强调对意义的阐释：
传播应该“作为一种阐释，一种从经验中分析的来并建立在经验之上的意义，那种为人们所关注、所阐释的意义”[43]。
而阐释的传播的文化学需要把人类行为——或更准确地说是人类行动——看作一种文本，我们的任务是建构这一文本的“解读”（reading），文本本身是一个符号序列——言谈、书写、姿势——它们包含了解释。
[P42]阐释这些动作符号所包含的意义，解读关于具体社会结构的“文本”，而不是把文本简约到结构中去。
在这里，经验、符号、意义、人、行动、阐释找到了有机的结合。
凯瑞明确主张，至少从文化科学研究常常更忠实于人的本性和经验这点看，把传播学的目标设想为文化科学较为合适，而且更具人性。
[P38-39]他引用了格尔兹的话来说明其观点：
“诚如马克斯·
韦伯所言，人类是一种悬置在由他自己编织的意义之网上的动物。
我把文化看作是这些网，因此，对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是寻求意义的一种阐释性科学。
我追求的是阐释、阐释表面上神秘莫测的社会表达。
”凯瑞坚决反对将规律、功能、权力、利益等简约化（reduction）的做法。
[P41]我们必须要能够理解人们在他们的词语和行为中所建构的意义，明确这些意义，这些对生命和经验的看法，并清晰地表达出来，这样我们才有可能对这些事物作一个正确的判断。
[P41]
传播与社会科学的矛盾之处在于：
社会科学工作者虽然把意义加诸于其研究对象的经验之上，但他们所建构的意义不一定与他们研究对象的主管意图或主观理解有关。
解决这一问题应该根据人们的行为来理解符号的意义结构，在方法上，通常被叫作“理解”，是解读人们为其经验所编织的阐释，一种可以被公开的阐释。
[P41]格尔兹认为，社会科学十分欠缺，创立一种虚构的理论只有文化研究才能做到。
[P43]在试图理解多种现实中人们加诸于经验之上的意义时，有必要完成对虚构理论的研究：
这一理论解释了这些符号形式是如何运作的，采用了什么样的语义装置，它们所维持的意义以及给经验增添了什么样的特别色彩。
对于大众传播学研究的领域，凯瑞明确指出传播文化科学研究的问题。
他认为，对于传播、大众传播或当代文化的学者来说，目前的任务是把文化学的进展一直到当代人们生活的特有产品上去，包括新闻报道、官方语言、爱情歌曲、政治修辞、日间连续剧、科学报道、电视剧、谈话节目以及更广泛的当代休闲、意识与信息。
在他看来，我们曾经自以为是地称之为大众传播的研究领域错过了很多东西。
在第三章中，凯瑞通过李普曼和杜威的交锋，讨论了行政研究和批判性研究（客观主义与表现主义）的区别。
通过对李普曼和杜威两人观点的阐释，作者又从仪式观的角度再度解释了“现实”——传播是社会实践的一个整体，它以概念、表达方式和社会关系为切入口，这些实践建构了现实（或是否定、改变了现实，或是用仪式展现了现实）。
[P63-64]对现实的关注同样落脚到了传播上。
传播不仅作为反映，而且作为行动，如果传统是我们生活的主要方式，那么改变用来描述传播的模式将开启改变整个生活方式的可能性。
[P62]语言（即传播）是一种行为方式（或是一种互动），它不仅仅是再现或描述，事实上它是对世界的塑形与建构。
凯瑞在这里引用了海德格尔的话再次重申了传播的本质：
“我们——人类——是一场会话……在语言中发现人类的存在……通过语言，人类生生不息，并把语言本身看作我们这个种类的存在。
”凯瑞把这个研究取向称为文化研究，其中心议题是“意义”，为的是将其与把传播视为探询规律与功能的观点区别开来，并将研究的重点放在阐释方面。
[P63]
在第四章中，凯瑞在倡导文化研究取向的同时，也对美国实证主义研究传统对文化研究的抵制进行了剖析。
他认为，美国半个多世纪以来居于主导地位的大众传媒的“效果传统”的研究及解释模式，其核心是由功利主义所决定的，这些都源于行为主义和功能主义的研究传统。
“效果传统”研究所号称的民主精神实际上是反民主的，有可能在研究中所回答的问题并不是提出的问题，甚至偏离了问题。
为了重构传播学研究的范型，凯瑞重点回顾了以霍尔为核心的英国文化研究学派的理论建树，也从原点上分析指出，马克斯·
韦伯提出的工业社会现象学，对工业社会的统治和权威模型的分析等理论，为文化研究奠定了基础。
其后杜威、帕克等芝加哥学派继承了韦伯的理论精神，发展了美国的文化研究的传统。
但是，美国传播学研究的实证主义传统，却对文化研究形成抵制，尤其是用意识形态和强制性实践替代经由自由交流而达到的社会共识的形成过程。
所以，凯瑞明确指出，只有让实证研究科学和意识形态及文化研究结合起来，才能走出困境。
因为所有对实践和表达形式，包括科学，都是文化的形式。
当然，我们也看到，凯瑞对实证研究所持的全面否定的观点也是我们难以苟同的。
《作为文化的传播》第二部分也由四篇
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